Kritik Teks dan Kekerasan Atas Nama Agama

KRITIK TEKS DAN KEKERASAN ATAS NAMA AGAMA

Oleh: Abid Rohmanu*

Abstract : This paper deals with analysis of the hadith text which literally emphasizes on the encouragement to do holy war. This hadith reads “whoever died while he has not had done jihad and do not intend to, then he will die in a hypocrite manner”. This hadith if understood uncritically will lead to some violent actions in the name of religion. This is caused in part by the literal interpretation of religious texts. This critical study, in the perspective of the hadith studies, is called Takhri>j al-Hadith. This study is inteded to contextualize the Islamic teachings related to the jihad concept in particular in order that the basic principle of Islam as a mercy to all creatures is preserved.

Keywords : Hadis, Sanad, Matan, S}ahi>h, Thiqah.

PENDAHULUAN

Dalam perjalanan sejarah agama-agama (history of relegions) terdapat dua wajah keagamaan yang kontradiktif. Satu sisi agama telah banyak berperan dalam mempelopori perdamaian, kasih sayang antar sesama dan hal lain yang bersifat kemanusiaan. Akan tetapi di sisi lain, atas nama agama juga telah tertoreh radikalisme dan kejahatan-kejahatan kemanusiaan yang mengerikan, bisa disebut misalnya serentetan aksi teror dalam berbagai bentuknya yang menelan banyak korban jiwa.

Hal tersebut adalah problem universal yang menghinggapi semua agama, tidak saja Islam. Karena memang agama adalah alat yang ampuh untuk memobilisasi massa dan menjustifikasi sebuah aksi sosial. Dalam sejarah kristen umpamanya, pemuka agama ini pernah mentransformasikan “salib” dari simbol penderitaan dan pengorbanan  suci  kepada bendera perang berdasar klaim Konstantin – Kaisar Kristen Pertama – bahwa ia mendapat bisikan ilahi, “dengan salib engkau akan menang”. Hal ini dianggap sebagai restu Tuhan untuk melakukan perang atas nama agama.

Tak kalah dengan agama lain, sejarah Islam juga disorot sebagai sejarah yang penuh dengan nuansa radikalisme dan ekstrimisme. Fakta historis Islam (sebagaimana telah disalahpahami oleh the other) telah menunjukkan bahwa pada fase awal interaksinya dengan kekuatan eksternal-non Islam, Islam telah berhasil melebarkan sayapnya jauh melampaui titik geografis kelahirannya dengan ekspedisi militer. Selain itu dalam tataran internal, hubungan antara pihak oposisi dan penguasa di dalam pemerintahan Islam sering diwarnai dengan darah yang mengalir sebagaimana terbunuhnya Khalifah Ali b. Abi Thalib.[1] Dengan fakta historis tersebut dan aksi-aksi terorisme yang berkembang akhir-akhir ini, the other memberikan stigma dan klaim bahwa kekerasan merupakan subtansi dari agama ini. Klaim tersebut jelas telah mendegradasikan misi Islam bahwa ia diturunkan sebagai “rahmah li al-‘alamin”.

Dalam konteks ajaran Islam, kekerasan terhadap “yang lain” selama ini  lebih banyak diwadahi oleh doktrin jihad yang dimanipulasi pemaknaannya untuk kepentingan-kepentingan subjektif-ideologis kelompok-kelompok tertentu. Selain itu jihad dalam bentuknya yang ekstrim juga diyakini sebagai imbas dari persepsi ajaran keagamaan yang “kelewat” tekstual-legalistik. Peradaban umat Islam adalah peradaban fiqh dengan mainstream pendekatan normative. Sementara banyak sekali teks yang secara  normatif-literal seakan mengabsahkan kekerasan terhadap the other yang berbeda keyakinan, sebagaimana hadis di atas. Padahal setiap teks mempunyai latar social yang spesifik yang tidak selalu keheren dengan realitas kemanusiaan masa kini.

Karenanya diperlukan sikap kritis terhadap teks-teks keagamaan dan sejarah dengan mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan universal. Oleh karena itu, diperlukan adanya pemahaman yang lebih mengakar  terhadap teks, termasuk – dalam konteks teks hadis – menguji otentisitas sebuah teks. Dalam sebuah pergulatan politik, bisa saja teks hadis direkayasa atau ditarik untuk kepetingan-kepentingan yang sifatnya partisan. Penelitian literature ini akan mencoba bekerja  dalam kerangka seperti tersebut di atas, mengadakan kritik sanad, matan  sebuah hadis – seperti tersebut di atas – yang bernuansa radik dan seakan menempatkan “perang suci” (holy war) sebagai jalan agama. Seandainya berdasar penelitian sanad maupun matan hadis tersebut terbukti otentik, maka pemahaman hadis (fiqh al-h}adi>th) dan kontektualisasi pesan hadis mutlak diperlukan.


TAKHRI<J AL-H}ADI<>TH

Setelah penulis mengadakan penelusuran terhadap Kitab al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfa>z{ al-Hadi>th al-Nabawi, dengan kata kunci, “Man Ma>ta wa lam Yaghzu”, hadis tersebut di atas dapat ditemukan dalam kitab-kitab hadis sebagai berikut[2]:

  1. 1.        S}ah}i>h} Muslim, bab “Dhamm Man Ma>ta Wa Lam Yaghzu> Wa Lam Yuh}addith Nafsahu bi Al-Gazw”.
  2. 2.        Sunan Abi Da>wud, bab “Kara>hiyya>t Tark al-Ghazwi”.
  3. 3.        Sunan al-Nasa>’i, bab “al-Tashdi>d fi al-Tark al-Jiha>d”.
  4. 4.        Sunan al-Darimi, bab “Man Mata wa Lam Yaghzu”
  5. 5.        Musnad Ah}mad b. H}anbal.

Di bawah ini kami paparkan sanad dan matan hadis tersebut dari berbagai kitab di atas:

  1. S}ah}i>h} Muslim,[3]

 حدثنا محمد بن عبد الرحمن بن سهم الأنطاكي أخبرنا عبد الله بن المبارك عن وهيب المكي عن عمر بن محمد بن المنكدر عن سمي عن أبي صالح عن أبي هريرة قال قال رسول الله  صلى الله عليه وسلم  من مات ولم يغز ولم يحدث نفسه مات على شعبة من   نفاق

  1. Sunan Abi> Da>wud,[4]

حدثنا عبدة بن سليمان المروزي أخبرنا بن المبارك أخبرنا وهيب يعني بن الورد أخبرني عمر بن محمد بن المنكدر عن سمي عن أبي صالح عن أبي هريرة عن النبي  صلى الله عليه وسلم  قال من مات ولم يغز ولم يحدث نفسه بالغزو مات على شعبة من   نفاق

  1. Sunan al-Nasa>’i,[5]

أخبرنا عبدة بن عبد الرحيم قال حدثنا سلمة بن سليمان قال أنبأنا بن المبارك قال أنبأنا وهيب يعني بن الورد قال أخبرني عمرو بن محمد بن المنكدر عن سمي عن أبي صالح عن أبي هريرة عن النبي  صلى الله عليه وسلم  قال من مات ولم يغز ولم يحدث نفسه بغزو مات على شعبة   نفاق

  1. Musnad Ah}mad b. H}anbal,[6]

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا إبراهيم حدثنا بن مبارك عن وهيب أخبرني عمرو بن محمد بن المنكدر عن سمي عن أبي صالح عن أبي هريرة عن النبي  صلى الله عليه وسلم  قال من مات ولم يغزو ولم يحدث نفسه بغزو مات على شعبة   نفاق

  1. Sunan al-Da>rimi,[7]

أخبرنا الحكم بن المبارك ثنا الوليد بن مسلم ثنا يحيى بن الحارث عن القاسم بن عبد الرحمن عن أبي أمامة ان النبي  صلى الله عليه وسلم  قال من لم يغز ولم يجهز غازيا أو يخلف غازيا في أهله بخير أصابه الله بقارعة قبل يوم القيامة

Skema Transmisi Periwayatan

Dari sekian jalur periwayatan, sebagaimana terlihat dalam paparan hadis di atas, penulis memilih jalur Ah}mad b. H}anbal sebagai obyek kritik sanad ini. Sedangkan jalur-jalur yang lain yang levelnya lebih tinggi akan dijadikan sebagai al-Sha>hid  dan al-muta>bi’ah.[8] ‘Ajja>j al-Kha>t}ib menuliskan kitab Musnad Ah}mad b. H}anbal setelah kitab Sah}ihayn dan al-Sunan al-Arba’ah, hal tersebut mengisyaratkan hirarki dari kitab-kitab tersebut.[9] Skema transmisi periwayatan dari jalur Ah}mad b. H}anbal adalah sebagai berikut :

 

 

KRITIK HADIS

Kritik Sanad

Sebagaiman telah populer, hadis s}ahi>h didefinisikan sebagai  hadis yang mata rantai sanad-nya bersambung, diriwayatkan dari dan oleh perawi yang thiqah  (al-‘adl dan al-d}a>bit), sejak awal transmisi sampai akhir, tanpa adanya shadh  dan ‘illah dari sisi matan-nya.[10] Karenanya langkah pertama dalam kritik hadis adalah klarifikasi terhadap para perawi hadis (rija>l al-hadi>th), baik dari sisi moral dan intelektual perawi ataupun ketersambungan antar perawi dalam mata rantai periwayatan.

Di bawah ini akan dipaparkan klarifikasi mata rantai sanad jalur tersebut Ah}mad b. H}anbal secara global.

Ah}mad b. H}anbal

Nama lengkapnya adalah Ah}mad b. Muh}ammad b. H}anbal b. Hila>l b. Asad al-Shayba>ni>. Ketokohan dan kredibilitas Ah}mad b. H}anbal dalam bidang hadis tidak diragukan lagi. Akan tetapi untuk kepentingan penelitian ini, akan diungkap beberapa hal yang berkaitan.

Ah}mad b. H}anbal dilahirkan di Baghdad, menurut Hanbal b. Isha>q,  pada tahun 164. Ia tumbuh dan pada akhirnya wafat (241 H) di kota tersebut. Pada masa hidupnya ia sempat melanglang buana mencari ilmu keislaman, terutama hadis, ke kota Kufah, Mekkah, Madinah, Syam, dan Yaman.[11]

Ia menerima hadis dari, antara lain, Ibra>him b. Khalid al-San’ani, Ibra>him b. Sa’d al-Zuhri dan Ibra>him b. Shamma>s al-Samarqandi, al-Samiri. Dan ia meriwayatkan hadis kepada al-Bukha>ri, Muslim, Abu>> Da>wud, al-Tirmidhi dan anaknya sendiri ‘Abdullah, dan masih banyak lagi.[12]

Banyak kalangan mengakui kualifikasi Ah}mad b. H}anbal sebagai perawi hadis. Al-Sha>fi’i menyatakan: “Setelah saya meninggalkan Baghdad, tidak saya temui seorang yang lebih pandai, zuhud, wira’i selain Ah}mad b. H}anbal”. Sedangkan al-H}asan b. al-Ra>bi’ menyatakan: “Aku tak bisa menyerupakan Ah}mad b. H}anbal dengan yang lain, kecuali dengan Ibn al-Muba>rak”[13] (seorang pendekar hadis).

Ibra>him

Dipastikan nama lengkapnya adalah Ibra>him b. Shamma>s al-Gha>zi, Abu>> Isha>q al-Samarqandi>.[14] Dalam skema, nama inilah yang bisa bertemu dengan perawi-perawi yang lain baik yang berada di bawah atau di atasnya, sebagaimana nanti akan dipaparkan.

Ia meriwayatkan hadis dari Isma’il b. ‘Iyash, Baqiyah b. al-Walid, ‘Abdullah b. al-Muba>rak, dan yang lainnya. Dan orang-orang yang meriwayatkan hadis darinya adalah Ibra>him b. Sa’id al-Jawhar, Ibra>him b. ‘Abdullah b. al-Hanid al-Khuttuli dan Ah}mad b. Muh}ammad b. H}anbal.[15]

Ah}mad b. Sayya>r mengatakan bahwa ia mati terbunuh pada tahun 221 H. Karena itulah Abu> Sa’id al-Idris mensifati Ibra>him sebagai pemberani, pahlawan, pandai, pekerja keras, concern terhadap akidah ahl al-sunnah, dapat dipercaya dalam periwayatan hadis. Sementara al-Daruqut}ni menilainya thiqah.[16]

Ibn Muba>rak

Ia adalah ‘Abdullah b. Muba>rak b. Wadih al-Hanzali al-Tami>mi>. Ia meriwayatkan hadis dari antara lain, Wuhayb b. Khalid, Wuhayb b. al-Ward, dan Yahya b. Ayyu>b al-Bajalli. Sedang orang-orang yang menerima hadis dari Ibn Muba>rak, anatara lain adalah Ibra>him b. ‘Abdillah, Ibra>him b. Muhammad al-Fazari dan Ibra>him b. Shammas al-Samarqandi, mereka adalah teman-teman dari Ibn Muba>rak.[17]

Kredibilitas Ibn Muba>rak dalam bidang transfer hadis tidak perlu diragukan lagi. Terlalu banyak tokoh hadis yang menilai ta’di>l, dan tak satupun yang mengapresiasinya secara negatif. Sebagai misal Abu> Usamah dan Ah}mad b. H}anbal, keduanya sepakat bahwa pada masanya dia lah satu-satunya yang maniac terhadap pengetahuan. Ia mengadakan study tour (rihlah ‘ilmiyah) ke Yaman, Mesir, Syam, Basrah dan Kufah.[18]

Muhammad b. ‘Isa berkata bahwa imam itu hanya 4 saja; Sufya>n al-Thawri, Malik b. Anas, Hammad b. Zayd dan Ibn al-Muba>rak.[19]  Sedang Ibra>him b. ‘Abdullah b. Junayd berkata bahwa Ibn Muba>rak thiqah, mengetahui s}ah}i>h}-nya hadis dan membukukan ribuan hadisnya.[20]

Wuhayb (w. 153)

Ia adalah Wuhayb b. al-Ward, meriwayatkan hadis dari ‘At}a b. Abi> Riba>h}, ‘Umar b. Muh}ammad b. al-Munkadir, al-Thawri, dan yang lainnya. Ia sendiri meriwayatkan antara lain pada Ibn al-Muba>rak, dan ‘Abd al-Razza>q.

Ibn Mu’in dan al-Nasa>’i berkata bahwa ia thiqah, al-Nasa>’i juga berkata: “Lays bih ba`s”. Ibn Hibba>n menyebutkannya dalam “al-Thiqat”.[21]

Amr b. Muh}ammad b. al-Munkadir

Ada variasi perbedaan penyebutan nama ini. Dalam teks Muslim dan Da>wud ia tidak disebut dengan ‘Amr, sebagaimana dalam teks al-Nasa>`i dan Ah}mad b. H}anbal (lihat paparan hadis di atas). Berdasar observasi, agaknya nama yang benar adalah ‘Umar b. Muh}ammad b. al-Munkadir al-Qurashiy al-Taymi al-Madani.[22]

Ia meriwayatkan hadis dari Sumay, budak dari Abu> Bakr b. ‘Abd al-Rahma>n. Dan yang meriwayatkan dari ‘Umar b. Muhammad b. al-Munkadir adalah Bashr b. Mans}u>r, ‘Abdullah b. Raja`, Wuhayb b. al-Ward.[23]

Muslim, Abu> Dawud, al-Nasa>`i meriwayatkan darinya satu hadis,[24] menurut kalangan ahli hadis, ia hanya mempunyai  satu hadis, “man mata wa lam yaghzu …”.[25] Ibn H}ibba>n menuturkan bahwa ‘Umar b. Muhammad adalah seorang budak yang pada waktu wafatnya, al-Qur’an dibacakan kepadanya, dan Ibn H}ibba>n memasukkannya dalam kitab “al-Thiqat”. Sedangkan al-Nasa>`i dalam kitab al-Tamyiz menyatakan bahwa al-Azdi berkata: “fi al-qalb minhu shay`”.[26]  Terlepas dari penilaian al-Azdi, penulis cenderung menilainya sebagai thiqah, mengingat ia hanya meriwayatkan satu hadis saja, dan hadis tersebut telah diambil oleh Muslim, Abu> Dawud, dan al-Nasa>`i.

Sumay

Nama lengkapnya adalah Sumay al-Qurashi al-Makhzumi, Abu> ‘Abdillah al-Madani, ia juga seorang budak dari Abu> Bakr  b. ‘Abd al-Rahman. Ia mati terbuuh dalam sebuah pertempuran, sekitar tahun 130 H. Sumay menerima hadis salah satunya dari Dhakwan Abi Salih al-Samman, dan meriwayatkan hadis, salah satunya kepada ‘Umar b. Muhammad b. al-Munkadir.[27]

Abu> Hatim dan ‘Abdullah b. Ah}mad b. H}anbal, berdasar informasi bapaknya, mengatakan bahwa ia, Sumay, adalah thiqah. Yahya b. Mu’in, bahkan mengatakan kalau Sumay lebih baik dari Suhayl b. Abi> Salih.[28]

Abu> S}a>lih

Ia adalah Dhakwa>n Abu> S}a>lih al-Samma>n al-Ziya>t al-Madani, budak Juwayriyah b. al-Ahmas al-Ghat}afani. Ia pernah menanyakan tentang permasalahan zakat pada Sa’d b. Abi> Waqa>s dan kemudian meriwayatkannya. Ia juga meriwayatkan hadis dari Abu> Hurayrah,[29] Abu> Darda`, Abu> Sa’id al-Khudri, Ibn ‘Abba>s, Mu’a>wiyah, ‘A<ishah dan sahabat-sahabat yang lain. Dan yang meriwayatkan hadis darinya, antara lain, anaknya sendiri Suhayl dan Sumay, budak dari Abu> Bakr b. ‘Abd al-Rahman.[30]

Tak seorangpun kalangan ahli hadis yang memberikan penilaian jarh. Sebagaimanna ‘Abdullah b. Ah}mad, dari bisikan ayahnya, bahwa ia thiqah thiqah. Ibn Mu’in dan Abu> H}a>tim juga berkata bahwa ia thiqah, hadisnya dijadikan hujjah. Sedangkan al-Sa>ji mengatakan: “thiqah, s}adu>q”, dan Ibn H}ibba>n memasukkan dalam kitab al-Thiqah.[31]

Abu> Hurayrah r.a. (19 SH. – 59 H.)

Agaknya sosok yang satu ini tidak perlu banyak dikomentari. Siapa yang tidak mengenal tokoh ini dan siapa yang meragukan kualitas moral dan intelektual seorang sahabat Nabi Saw. Bahkan Nabi sendiri pernah mendoakannya agar ia selalu hapal hadis-hadis yang diterima dari beliau. Walaupun masih kontroversial, Abu> Hurayrah selain seorang penghapal hadis, juga mempunyai kitab-kitab hadis. Ia, karena berposisi sebagai sahabat, menerima langsung hadis tersebut dari Nabi saw., dan meriwayatkan, antara lain kepada Abu> S}a>lih al-Samma>n, Bashir b. Nahik, Hamma>m b. Munabbih, Muhammad b. Sirin dan yang lainnya.[32]

Dari paparan tentang para perawi di atas, dapat penulis simpulkan bahwa sanad Ah}mad b. H}anbal tidak bermasalah, dengan alasan semua periwayat dari sanad jalur Ah}mad b. H}anbal di atas berkualifikasi thiqah, walaupun dengan tingkat yang beragam.

Sanad dari jalur Ah}mad b. H}anbal muttas}il (bersambung), dengan didasarkan pada penelusuran siapa yang menjadi guru dan murid dari masing-masing perawi. Ketersambungan sanad tersebut juga bisa dilihat dari si>ghah al-ada` yang dipakai oleh masing-masing perawi. ‘Abdullah sampai Ibra>him memakai lafaz “haddathana>”, Wuhayb dari ‘Umar b. Muh}ammad al-Munkadir memakai “akhbarani”, dengan memakai lafaz-lafaz ini diduga kuat mereka menerima hadis dari gurunya dengan jalan “sima>’”,[33] atau mereka dipastikan bertemu langsung dengan gurunya ketika menerima hadis. Sedangkan perawi-perawi yang lain memakai sighah ‘an. Berpedoman pada persyaratan-persyaratan hadis sahih yang diberikan oleh Muslim, riwayat ‘an’anah sudah bisa diterima dan sudah dapat untuk menghukumi bahwa para perawi tersebut hidup semasa. Muslim juga mengatakan bahwa seorang perawi yang thiqah tidak akan menerima hadis kecuali dari orang yang mendengar hadis secara langsung, dan tidak meriwayatkan hadis tersebut kecuali apa yang telah benar-benar ia dengar.[34]

Kritik Matan

Sebagaimana telah disinggung di atas, bahwa kesahihan hadis mensyaratkan terbebasnya  matan dari unsur shadh dan ‘illah. Untuk mengetahui dua hal ini, ada dua parameter yang dapat digunakan, yaitu al-muqa>ranah; perbandingan dengan teks-teks yang lain (al-Qur’an atau teks hadis yang lain) dan kritik keilmuan atau dari sisi rasio.[35] Itu artinya matan sebuah hadis tidak boleh bertentangan dengan pesan al-Qur’an, matan hadis yang lebih kuat, akal/rasio, hal-hal yang bersifat empiris dan peristiwa-peristiwa kesejarahan.

Bila diperbandingkan dengan teks al-Qur’an, matan hadis di atas yang memerintahkan untuk berperang secara fisik tidak bertentangan dengan pesan al-Qur’an. Banyak ayat-ayat dalam al-Qur’an yang memerintahkan untuk berjihad, jihad dalam pengertian menghadapi musuh yang riel. Di antaranya adalah:

“Orang-orang yang ditinggalkan (tidak ikut berperang) bergembira ditempat mereka di belakang Rasul, mereka tidak senang untuk berjihad dengan harta dan diri mereka di jalan Allah …”.[36]

“Maka janganlah kamu taati orang-orang kafir, dan jihadlah melawan mereka menggunakan al-Qur’an dengan jihad yang besar”.[37]

“Wahai Nabi, berjihadlah mengahadapi orang-orang kafir dan orang-orang munafik, dan bersikaplah keras terhadap mereka. Tempat mereka adalah neraka jahannam dan itu adalah seburuk-buruk tempat”.[38] 

Dan bila diperbandingkan dengan teks-teks hadis yang lain, matan hadis di atas juga tidak bersifat ekslusif. Ada beberapa matan hadis yang mempunyai nada yang sama dengan matan hadis yang menjadi penyelidikan penulis, walaupun kualitas hadis-hadis tersebut belum sempat penulis observasi, akan tetapi karena jumlahnya ada beberapa, maka ia dapat dijadikan perbandingan. Di antaranya adalah:

أخبرني هارون بن عبد الله ومحمد بن إسماعيل بن إبراهيم قالا حدثنا زيد قال أنبأ حماد بن سلمة عن حميد عن أنس عن النبي  صلى الله عليه وسلم  قال جاهدوا المشركين بأموالكم وأيديكم وألسنتكم.[39]

 أنبأ أحمد بن محمد قال حدثنا عثمان عن شعيب وأخبرني عمرو بن عثمان بن سعيد بن كثير قال حدثنا أبي قال حدثنا شعيب عن الزهري قال حدثني سعيد بن المسيب أن أبا هريرة أخبره أن رسول الله  صلى الله عليه وسلم  قال أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله فمن قالها فقد عصم مني نفسه وماله إلا بحقه وحسابه على الله.[40]

 

أنبأ أحمد بن يحيى بن الوزير بن سليمان عن بن عفير عن الليث عن بن مسافر عن بن شهاب عن أبي سلمة بن عبد الرحمن وسعيد بن المسيب أن أبا هريرة قال سمعت رسول الله  صلى الله عليه وسلم يقول والذي نفسي بيده لولا أن رجالا من المؤمنين لا تطيب أنفسهم يتخلفوا عني ولا أجد ما أحملهم عليه ما تخلفت عن سرية تغدو في سبيل الله والذي نفسي بيده لوددت أني أقتل في سبيل الله ثم أحيا ثم أقتل ثم أحيا ثم أقتل.[41]

 

Sedangkan dari sisi rasio kesejarahan, dapat penulis kemukakan secara umum bahwa perang pada masa Nabi Saw. adalah pilihan yang wajar dan menentukan dalam konteks masa tersebut, tanpanya mustahil Umat Islam akan survive. Hal tersebut disebabkan karena Islam sebagai agama yang baru dengan klaim universalitasnya dianggap merupakan ancaman bagi agama lain yang telah diyakini turun temurun oleh bangsa Arab. Selain alasan teologis, munculnya Islam sekaligus Nabinya dianggap merupakan ancaman bagi kondisi perekonomian mereka. Karena bagaimanapun dalam konteks masa itu, seorang Nabi, Pemimpin keagamaan identik dengan kebesaran dan pengaruh suatu golongan, pada saat yang bersamaan juga berpengaruh terhadap kekuasaan dan iklim ekonomi mereka. Karenanya sangat wajar bila ketegangan (tension) antara Islam dengan kelompok-kelompok lain sangat tajam dan doktrin perang menjadi pilihan yang logis.

Kemudian dilihat dari struktur kebahasaan, pemakaian lafaz, kandungan makna, penulis tidak melihat adanya keganjilan. Selain karena penulis tidak mendapatkan teks yang menyatakan demikian, juga karena teks hadis di atas relatif mudah dicerna dengan perasaan kebahasaan yang  murni. Kemudian, karena dari 4 jalur periwayatan tersebut menggunakan redaksi matan yang sama, maka dapat disimpulkan bahwa periwayatan tersebut adalah bi al-lafzi wa al-ma’na. Walaupunn kalau kita perhatikan dengan seksama terdapat sedikit keganjilan pada teks Ah}mad b. H}anbal, yaitu pada kata  لم يغزو padahal seharusnya لم يغز dan nama عمرو بن محمد بن المنكدر padahal dalam jalur-jalur yang lain adalah عمر بن محمد بن المنكدر, menurut hemat penulis hal tersebut hanyalah kesalahan cetak dalam musnad Ahmad b. Hanbal.

Teks matan hadis pada sunan al-Darimi, karena perbedaan redaksional dengan 4 jalur yang lain sekaligus perbedaan perawi-perawinya secara keseluruhan, maka penulis memisahkan hadis ini – walaupun secara subtansial ada kemiripan – dan menganggap bahwa hadis tersebut disampaikan Nabi Saw. dalam kesempatan yang berbeda dengan teks hadis yang penulis teliti. Walaupun begitu, dalam hal-hal tertentu, teks hadis al-Da>rimi ini bisa menguatkan teks hadis Ah}mad b. H}anbal.

Analisa Kandungan Hadis

Hadis di atas mengandung makna bahwa seseorang yang sampai ajalnya tiba belum sempat berperang di jalan Allah, dan tidak pernah terlintas dalam benaknya untuk melakukan hal tersebut, ia dianggap mati dalam keadaan munafik. Teks hadis ini menunjukkan betapa pentingnya peran perjuangan/jihad, dalam artian fisik, untuk menegakkan agama Allah.

Apabila ditilik dari diksi (pilihan kata) “ghazwah”, bukan “sariyah”,[42] menunjukkan bahwa doktrin berperang dalam hadis tersebut dalam levelnya yang terbatas, hanya berlaku pada masa Nabi. Saw.. Hal ini sebagaimana pendapat dari ‘Abdullah b. al-Muba>rak. Sedangkan  sebagian lain beranggapan bahwa hadis tersebut bersifat umum. Maksudnya adalah bahwa siapapun muslim yang dalam masa hidupnya tidak pernah melakukan perang atas nama agama dan terlintas dalam benaknya pun tidak, akan menjadi bagian dari orang-orang munafik, dalam artian menjadi seorang pengecut yang lari dari medan peperangan,[43] atau berkarakter sebagaimana karakter orang-orang munafik.[44]

Penulis lebih sepakat dengan pendapat Ibn al-Muba>rak, bahwa pesan hadis tersebut lebih relevan dalam konteks masa kenabian. Pada masa awal Islam, sentimen antar kelompok begitu kuat, hal tersebut karena masyarakat belum bisa disatukan di bawah kepemimpinan atau pemerintahan tertentu. Masyarakat lebih suka diikat dengan ikatan kekabilahan, klan dan ikatan darah. [45]Hal demikian membawa pada  iklim social yang  instabil dan berlakulah hukum rimba. Islam sebagai agama baru yang menawarkan system keyakinan yang melawan system keyakinan lama masyarakat Quraysh Mekkah mendapat tantangan yang luar biasa. Aksi-aksi kekerasan dan terror sering kali dilancarkan terhadap kaum muslim. Puncaknya adalah pengusiran kaum muslim dari tumpah darah mereka sendiri, Mekkah. Ini membawa pada peristiwa hijrahnya umat Islam dari Mekkah ke Madinah. Pasca hijrah pun ternyata terror dan intimidasi terhadap komunitas muslim tidak surut. Akan tetapi karena kekuatan masyarakat muslim pasca hijrah menjadi solid dan mapan, maka perlakuan zalim kaum kafir Quraysh direspon dengan perlawanan  fisik. Dari sinilah kemudian muncul konsep jihad, ghazwah dan sariyyah sebagai tindakan penyeimbang kezaliman kaum kafir.

Dalam konteks kekinian, ada baiknya pesan perjuangan hadis di atas tidak selalu dipahami sebagai ajakan berperang secara fisik – sebagaimana konsep jihad yang telah mengalami pergeseran penekanan makna[46] – akan tetapi lebih dimaknai sebagai ajakan untuk berkompetisi secara mental dan intelektual, tidak saja terhadap the others, akan tetapi juga terhadap sesama saudara seagama. Ya, konsep perang dalam teks keagamaan mestinya tidak diterjemahkan hanya dalam bentuk perjuangan fisik yang bernuansa kekerasan  atau dipahami dari perspektif idiologi politik saja. Akan tetapi konsep perang selayaknya dipahami secara lebih ramah dan beradab, yaitu kompetisi secara mental dan intelektual dalam semua lini kehidupan manusia, ekonomi, hukum dan pendidikan serta lainnya yang membawa pada kemaslahatan dan kesejahteraan kehidupan bersama.

Islam pada dasarnya adalah agama perdamaian, banyak sandaran normatif yang menyatakan bahwa perang hanya diizinkan bila karena alasan defensif (umat Islam diobok-obok dan diusir dari negerinya, misalnya), dan bila perang terpaksa dilakukan kode etik perangpun harus dipakai, seperti tidak membunuh anak-anak, wanita, merusak harta benda dan yang lainnya, itu artinya Islam suka perdamaian dan tidak suka permusuhan dan kerusakan.

PENUTUP

Berdasar penelitian hadis di atas, walaupun mungkin masih cukup sederhana, dapat diambil konklusi bahwa hadis jalur Ah}mad b. H}anbal bernilai sahih dan dapat dijadikan hujjah, dengan alasan sebagai berikut:

Sanad dari jalur Ah}mad b. H}anbal di atas muttas}il (bersambung), dan person-person dalam mata rantai periwayatan semuanya berkualifikasi thiqah.

Matan dari jalur tersebut juga mempunyai ciri sebagai hadis Nabi Saw., karena tidak bertentangan dengan parameter-parameter penilaian matan sebagaimana telah dirumuskan oleh ahli hadis.

Kesahihan hadis Ah}mad b. H}anbal juga dikuatkan dengan adanya muta>bi’ah, yaitu jalur Abu> Da>wud, al-Nasa>`i bahkan jalur Muslim yang kualitas hadisnya tidak diragukan. Selain itu juga dengan adanya sha>hid dari hadis al-Da>rimi.

Kesahihan sebuah hadis belum merupakan justifikasi untuk diamalkan begitu saja tanpa adanya interpretasi yang memadahi dengan melihat konteks sosial ketika hadis disabdakan dan juga konteks sosial kekinian ketika pesan sebuah hadis akan diaplikasikan.

 

DAFTAR RUJUKAN

‘Abdullah b. ‘Abd al-Rahman Abu> Muhammad al-Darimi, Sunan al-Da>rimi. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1407.

Abu> Da>wud, Sunan Abi> Da>wud. t.p. : Dar al-Fikr, t.t.

Ah}mad b. H}anbal, Musnad Ah}mad. Mesir: Mu’assasah Qurt}ubah, t.t.

Ahmad Amin, Fajr al-Islam . Kairo: Maktabat al-Nahdah al-Misriyah, 1950.

Al-‘Asqala>ni. Tahdhi>b al-Tahdhi>b. Beirut: Dar al-Fikr, 1984.

Al-‘Asqala>ni. Taqri>b al-Tahdhi>b. Tahqiq: Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

Al-Nasa>`I, Sunan al-Nasa>`i. Halb: Maktab al-Matbu’ah al-Isla>miyah, 1986.

Al-Nawawi. Sharh al-Nawawi ‘ala S}ah}I>h Muslim. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi, 1392.

Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam beragama. Bandung: Mizan, 1998.

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam . Jakarta: Paramadina, 1996.

Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’a>n; Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci. Jakarta: Paramadina, 1996.

Jama>l al-Di>n Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l fi> Asma` al-Rija>l. Tahqiq: Ah}mad ‘Ali ‘Abid dan Hasan Ah}mad Agha. Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l, XIV: 155.

M. M. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya. terj. Ali Mustafa Yaqub Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.

M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1998.

Muh}ammad ‘Ajja>j al-Kha>t}ib, Us}u>l al-H}adi>th; ‘Ulu>muh wa Must}alah}uh. Beirut: Dar al-Fikr, 1989), 305.

Muhammad Tahir  al-Jawabi, Juhu>d al-Muh}addithi>n fi Naqd Matn al-Hadi>th al-Nabawi al-Shari>f. Tunisia: Muassasat al-Karim b. Abdillah, t.t.

Muslim b. al-Hajjaj, S}ah}i>h} Muslim. Beirut: Dar Ihya` al-Turath al-‘Arabi, t.t.

Wensink, A. J. al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfa>z} al-Hadi>th al-Nabawi. Beirut: Dar al-Fikr, 1996.


* Dosen Fakultas Syari’ah Insuri Ponorogo.

[1] Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam beragama (Bandung: Mizan, 1998), 283.

[2] A. J. Wensink, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Alfa>z} al-Hadi>th al-Nabawi (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), IV : 487.

[3] Muslim b. al-Hajjaj, S}ah}i>h} Muslim (Beirut: Dar Ihya` al-Turath al-‘Arabi, t.t.), III: 1517.

[4] Abu> Da>wud, Sunan Abi> Da>wud (t.p. : Dar al-Fikr, t.t.), III: 10.

[5] Al-Nasa>`i, Sunan al-Nasa>`i (Halb: Maktab al-Matbu’ah al-Isla>miyah, 1986), VI: 8.

[6] Ah}mad b. H}anbal, Musnad Ah}mad (Mesir: Mu’assasah Qurt}ubah, t.t.), II: 374.

[7] ‘Abdullah b. ‘Abd al-Rahman Abu> Muhammad al-Darimi, Sunan al-Da>rimi (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1407), II: 275.

[8] Al-Sha>hid dimaknai sebagai hadis yang diriwayatkan seorang sahabat serupa dengan yang diriwayatkan sahabat lain dalam lafaz dan makna. Sebagaian ahlu hadis lain mengatakan cukup dengan makna saja, dan penulis memilih pendapat yang terakhir ini. Sedang al-Muta>bi’ah didefinisikan sebagai bergabungnya seorang periwayat dengan periwayat yang lain dalam meriwayatkan hadis dari seorang guru, atau siapa saja yang berada di atasnya dalam mata rantai periwayatan. Fungsi pokok dari adanya al-Muta>bi’ah dan al-Sha>hid ini adalah untuk menguatkan hadis yang akan dibedah. Lihat, Ibid., 366.

[9] Lihat Ibid., 328.

[10] Muh}ammad ‘Ajja>j al-Kha>t}ib, Us}u>l al-H}adi>th; ‘Ulu>muh wa Must}alah}uh (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), 305.

[11] Jama>l al-Di>n Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l fi> Asma` al-Rija>l, Tahqiq: Ah}mad ‘Ali ‘Abid dan Hasan Ah}mad Agha (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), I: 233.

[12] Lihat, Ibid., I: 226-227.

[13] Ibid., I: 238.

[14] Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l, I: 361.

[15] Lihat, Ibid.

[16] Lihat, Ibid., 362.

[17] Ibid., X: 466, 469.

[18] Ibid., X: 472-473.

[19] Ibid., X: 472.

[20] Ibid., X: 474.

[21] Lihat, al-‘Asqala>ni, Taqri>b al-Tahdhi>b, Tahqiq: Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), XI: 150.

[22] Ibid., II: 726, dan Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l, XIV: 155.

[23] Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l, XIV: 155.

[24] Ibid.

[25] al-‘Asqala>ni, Tahdhi>b al-Tahdhi>b (Beirut: Dar al-Fikr, 1984),  VII: 437.

[26] Jamal al-Din Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mazi, Tahdhi>b al-Kama>l, XIV: 155.

[27] Ibid., VIII: 143-144.

[28] Ibid.

[29] Dikatakan bahwa Abu> Salih mempunyai sahifah (lembaran-lembaran kertas catatan hadis) dari Abu> Hurayrah. Dengan sahifah tersebut, al-A’mash, menuliskan seribu hadis dari Abu> Salih, sedang Abu> Salih mendapatkannya dari Abu> Hurayrah. Lihat M. M. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali Mustafa Yaqub (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), 139-140.

[30] al-‘Asqalani, Tahdhi>b, III: 189-190.

[31] Ibid., III: 190.

[32] M. M. Azami, Hadis Nabawi, 139-142.

[33] Muhammad ‘Ajja>j al-Kha>t}ib, Us}u>l al-Hadi>th, 248.

[34] Ibid., 316.

[35] Muhammad Tahir al-Jawabi, Juhu>d al-Muh}addithi>n fi Naqd Matn al-Hadi>th al-Nabawi al-Shari>f (Tunisia: Muassasat al-Karim b. Abdillah, t.t.), 457.

[36] Al-Tawbah (9): 81.

[37] Al-Furqan (25): 52.

[38] Al-Tawbah (9): 73, dan al-Tahrim (66): 9.

[39] Lihat, Ahmad b. Shu’ayb Abi ‘Abd al-Rahman al-Nasa`I,  Al-Sunan al-Kubra (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1991), III: 6

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Kata “ghazwah” didefinisikan sebagai ekspedisi militer yang langsung dipimpin oleh Nabi, sedangkan “sariyah”, perang yang tidak diikuti oleh Nabi.

[43] al-Nawawi, Sharh al-Nawawi ‘ala S}ah}I>h Muslim (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi, 1392), XIII: 56.

[44] ‘Abd al-Rahman b. Abi Bakr Abu al-Fad}l al-Suyut}I, Al-Dibaj (al-Khabar-al-Su’udiyah: Dar Ibn ‘Affan, 1996), IV: 503.

[45] Ahmad Amin, Fajr al-Islam (Kairo: Maktabat al-Nahdah al-Misriyah, 1950), 225.

[46] Perang dalam artian fisik dalam rangka menegakkan kalimat Allah memang merupakan bagian dari jihad. Akan tetapi harus diakui bahwa perang fisik sebagai solusi adalah bersifat tentatif dan temporer, sebagaimana ia terjadi pada masa-masa di mana perjuangan fisik memang dituntut. Dalam perkembangannya jihad diartikan seagai upaya yang terarah dan terus menerus untuk menciptakan perkembangan (development) Islam, dengan penekanan sarana non-senjata. Lihat Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’a>n; Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci (Jakarta: Paramadina, 1996),  516, M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1998), 505,  Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam  (Jakarta: Paramadina, 1996), 130.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

%d bloggers like this: