REKONTRUKSI TEORI QIYA>S DAN UPAYA MENJAWAB TANTANGAN
PERSOALAN HUKUM KONTEMPORER
(Studi terhadap Pemikiran Muh}ammad ‘A<bid al-Ja>biri>)
OLEH:
ABID ROHMANU, M.H.I.*
Pengantar
Ijtihad merupakan kata kunci bagi upaya kontekstualisasi hukum Islam dan jawaban terhadap berbagai problematika yang menghadang penerapan hukum Islam kontemporer. Ijtihad, menurut T{a>ha> Jabir al-Alwa>ni, adalah isu sentral dalam disiplin us{u>l al-fiqh yang mempunyai konsen pada metode implementasi spirit teks keagamaan dalam berbagai lingkungan sosial budaya.[1]
Akan tetapi persoalannya, seperti dilansir oleh al-Na’im, ijtihad dalam kerangka us}u>l al-fiqh konvensional mempunyai kelemahan-kelemahan metodologis yang fundamental, sehingga apapun yang dilakukan bagi pembaharuan hukum Islam tanpa merekontruksi struktur us}u>l al-fiqh klasik tidak akan menghasilkan sesuatu yang signifikan.[2] Karenanya Upaya-upaya kontekstualisasi dan reinterpretasi materi hukum hendaknya dibarengi dengan sentuhan kritis terhadap aspek metodologinya.
Bagian dari perangkat metodologis yang mendesak untuk ditinjau kembali, menurut penulis, adalah teori qiya>s (analogical reasoning), karena teori ini dalam kerangka us}u>l al-fiqh merupakan teori yang paling produktif dalam perumusan hukum Islam[3] – al-Sha>fi’i sendiri, sebagaimana telah populer, mengidentifikasi ijtihad dengan qiya>s[4] – terlepas dari penilaian sejauh mana kualitas materi-materi hukum Islam yang dihasilkan oleh teori tersebut pada masa kotemporer ini.
Banyak kritikan yang dialamatkan pada teori qiyas, Rasyid Ridha, misalnya, pernah mengatakan bahwa kekakuan teori qiya>s justru telah membatasi bahkan telah mengganjal teks-teks keagamaan sebagai sumber hukum Islam tertinggi.[5] Senada dengannya, Hasan Turabi menyatakan bahwa teori qiya>s telah gagal merespon visi hukum publik modern.[6] Tidak secara langsung dialamatkan pada qiya>s, Mohammad Hashim Kamali, ketika menganalisis pola teori hukum al-Sha>t}ibi> yang lebih menekankan pada aspek kemaslahatan dan keadilan, mengkontraskannya dengan teori hukum konvensional (baca: qiya>s) yang lebih terikat pada akurasi tehnik dan kekakuan logika formal,[7] yang pada gilirannya mereduksi kemampuan hukum Islam dalam merespon dinamika sosial yang terus berkembang.
Berdasar uraian di atas, agaknya tidak berlebihan jika tulisan ini bermaksud menampilkan pikiran-pikiran kreatif-progresif yang bermaksud melihat kembali teori qiya>s dan merekontruksinya agar teori ini dapat menjadi reliable tool dalam menghasilkan produk-produk hukum Islam. Tulisan ini akan menjadikan pemikiran Muh}ammad ‘A<<bid al-Ja>biri[8]> sebagai referensi utama, karena ia adalah sosok Pembaharu yang mengkampanyekan pentingnya kesadaran ilmiah terhadap tradisi (tura>th)[9] dengan pendekatan-pendekatan yang mengakar dan menyentuh wilayah-wilayah epistemologis.
Kritik al-Jabiri terhadap Teori Qiya>s
1. Basis Epistemologis Teori Qiya>s
Istilah epistemologi dalam kamus al-Ja>biri> adalah sistem pengetahuan atau kumpulan kaidah berfikir yang siap digunakan dalam berbagai kondisi kemasyarakatan.[10] Berdasar pengertian tersebut berarti teori qiya>s dalam kebudayaan Arab berdiri di atas landasan sistem pengetahuan dan kaidah berfikir tertentu yang khas Arab.
Fiqh Islam,[11] menurut al-Ja>biri> adalah asli produk dari akal Arab, [12] hal tersebut dapat dilacak dari sejarah perkembangan fiqh itu sendiri.[13] Sementara akal Arab itu sendiri menurutnya mempunyai tiga sistem pengetahuan atau epistemologi, yaitu epistem bahasa (baya>ni) yang berasal dari kebudayaan Arab, epistem gnosis (‘irfa>ni) yang berasal dari tradisi persia dan hermetis dan epistem rasionalis (burha>ni) yang berasal dari Yunani.[14] Di antara ke tiga epistem tersebut, epistem baya>ni merupakan epistem yang dominan dan hegemonik dalam nalar Arab, karena sumber pengetahuan terpokok dari epistem ini adalah teks (wahyu).[15] Hal ini relevan dengan pendapat Nasr Hamid Abu Zaid yang mengatakan bahwa peradaban Arab-Islam adalah peradaban teks. Itu artinya bahwa dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri tegak di atas landasan teks sebagai titik sumbunya.[16] Begitu dominannya epistem baya>ni dalam kerangka kebudayaan Arab, berarti fiqh sebagai produk akal Arab lebih banyak berorientasi pada epistem ini.
Karena teks merupakan sumber asasi dalam epistem baya>ni, maka bahasa menepati posisi yang strategis dalam epistem ini Bahasa itu sendiri dalam wacana epistemologis mempunyai kaitan yang erat dengan pengetahuan. Perhatian yang begitu besar terhadap bahasa bisa kita lihat sejak awal sejarah Islam dan mencapai puncaknya ketika terjadi intensifikasi kontak dan komunikasi dengan pihak non-Arab dan melahirkan apa yang disebut dengan lah{n.[17] Hal ini menuntut adanya pembakuan bahasa yang bahan bakunya diambil dari kalangan pedalaman Badui yang otentisitas bahasanya dianggap masih terjaga.[18] Pembakuan atau kodifikasi bahasa menurut al-Ja>biri> sangat berperan terhadap pembentukan pola pemahaman dan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan, selain itu juga merupakan pembentukan bahasa budaya yang tunggal bagi masyarakat Arab.[19]
Padahal pembakuan bahasa dari sumber tersebut justru kontra-produktif. Karena karakter a-historis dan fisik dari masyarakat Badui menurun pada bahasanya. Hal itu bisa dilihat dari karateristik bahasa Metodologi baya>n bahasa Arab, yaitu aspek bala>ghah dari bahasa Arab. Aspek bala>ghah merupakan logika dari bahasa Arab itu sendiri, ia berfungsi seperti model penalaran deduktif (istidla>l) dalam wacana mantiq. Menurut al-Sakka>ki>, sebagaimana dikutip oleh al-Ja>biri>, mengatakan bahwa barang siapa menguasai salah satu konsep dari ilmu baya>n (bala>ghah), seperti konsep Tashbi>h, kina>yah dan isti’a>rah dan mampu menggunakannya dalam rangka mencari pengetahuan maka tersingkap baginya jalan menggunakan sistem penalaran yang sistematis.[20]
Di antara ketiga konsep tersebut, tashbi>h merupakan konsep inti dalam bala>ghah bahasa Arab. Masih menurut al-Sakka>ki, ia mengatakan bahwa siapapun menguasai konsep tashbi>h maka ia pun bakal menguasai berbagai aspek sihir ilmu baya>ni.[21] Begitu dominannya tashbi>h dalam bahasa budaya Arab, pada gilirannya menjadikan analogi sebagai sebuah sistem penalaran dalam tradisi baya>ni. Al-Jurjani, sebagaimana dikutip oleh al-Ja>biri> mengatakan bahwa tashbi>h adalah qiya>s itu sendiri. Sebaliknya, menurut al-Ja>biri> sendiri, al-qiya>s tashbi>h.[22] Itu artinya, qiya>s yang sejak dulu hingga sekarang memproduk pengetahuan (termasuk ilmu fiqh) dalam kebudayaan Arab pada hakikatnya merupakan fungsi yang sama dengan metode penalaran tashbi>h dalam disiplin bala>ghah. Oleh karenanya genealogi pemikiran Arab bisa ditelusuri dalam konteks bahasanya.[23]
2. Mekanisme Teori Qiya>s
Teori qiya>s adalah salah satu instrumen kebudayaan yang sengaja dilembagakan pada masa pembakuan (‘asr al-tadwi>n), pertengahan abad ke-2 H.[24] Teori ini secara etimologis bermakna mengukur sesuatu dengan sesuatu yang lain dan menyamakannya.[25] Makna qiya>s dapat dibakukan sebagai “menyamakan”, karena mengukur sesuatu dengan semisalnya berarti menyamakan keduanya. Sedang secara terminologis qiya>s adalah menghadirkan hukum bagi suatu kasus yang tidak ada ketentuan hukumnya secara teks dengan kasus lain yang status hukumnya telah ditetapkan oleh teks karena adanya kesamaan ‘illah.[26]
Berdasar pengertian di atas, menurut al-Ja>biri>, qiya>s tidaklah identik dengan qiya>s dalam disiplin logika atau yang lebih populer dengan silogisme. Karena yang disebut terakhir ini merupakan proses pemaduan (al-jam’) antara beberapa preposisi dengan metode tertentu, sedangkan qiya>s merupakan proses pengukuran dan pendekatan (muqa>yasah dan muqa>rabah), yaitu mengukur kasus baru dengan kasus yang telah ada (mapan).[27] Berdasar pemahaman ini, dapat dikatakan bahwa teori qiya>s tidak memunculkan rumusan hukum baru karena ia hanya mengekor pada hukum yang telah ada (h}ukm al-Sha>ri’).[28]
Konstruksi umum dari qiya>s terdiri dari 4 unsur, yaitu al-as}l, al-far’, al-h}ukm, dan al-‘illah. Berdasarkan konstruksi tersebut dan penelitiannya terhadap model-model qiya>s dan klasifikasinya[29], al-Ja>biri> pada satu kesimpulan bahwa problem pokok dari teori ini adalah ‘illah. Menurutnya ‘illah tidak saja sebagai sentra model penalaran teori ini akan tetapi juga sekaligus sebagai sumber pokok problematika teori ini. Hal itu disebabkan karena proses penalaran ini dari awal hingga akhir berkutat pada ‘illah, dan mengabaikan hal-hal yang lain yang lebih prinsip, sebagaimana teori ini mendapat legitimasi ketika adanya kesamaan ‘illah antara al-as}l dan al-far’.[30]
Al-Ja>biri> membatasi pengertian qiya>s sebagai teori hukum ketika ‘illah tidak secara eksplisit disebutkan dalam al-as}l, sehingga mujtahid harus menggalinya (ist}inba>t) dengan metode-metode yang telah ditetapkan, kemudian meneliti apakah ‘illah tersebut terdapat juga dalam al-far’. Qiya>s seperti ini sering disebut dengan al-qiya>s al-kha>fi. Al-Ja>biri> tidak menganggap al-qiya>s al-ja>li dan al-qiya>s fi ma’na al-nas} sebagai sebenar-benarnya teori qiya>s.[31]
Karena ‘illah hanyalah hasil dari identifikasi mujtahid (ist}inba>t) maka ‘illah hanyalah bersifat dugaan (al-z}an) belaka. Menurut al-Ja>biri>, sangat ironis hukum syara’ didasarkan pada sesuatu yang z}anni, bahkan menurutnya dugaan tersebut telah masuk wilayah lain, theologis (kala>m). Karenanya al-Ja>biri> mengatakan bahwa problematika qiya>s tidak saja bersifat praktis, tapi juga teoritis, salah satunya teori ini telah terseret pada perdebatan theologis (kala>m), yaitu menyangkut apakah kehendak (baca: hukum) Allah itu mempunyai ‘illah atau kausa tertentu atau tidak.[32] Perdebatan theologis adalah perdebatan yang tidak berujung dan berpangkal, karena kuatnya arus transendentalisme yang bukan merupakan ranah kemanusiaan. Implikasi lebih lanjut adalah terabaikannya tujuan-tujuan penetapan hukum dan dimensi empiris-historis dalam kajian hukum.
Problem yang lain adalah bahwa karena referensi utama hukum adalah teks, maka idetifikasi ‘illah memaksa mujtahid untuk “berjibaku” dengan teks kebahasaan, konsekuensinya bahasa ikut memberikan kontribusi dalam perumusan hukum. Hal itu disebabkan karena upaya “penyingkapan” ‘illah mengharuskan mujtahid untuk lebih banyak menkonstruk pemahaman antara kata dan makna.[33] Sementara sebagian besar “kata” dalam teks keagamaan menunjuk pada keragaman makna. Sebagai misal dalam masalah khamr kata “Ijtanibu>” (tinggalkanlah khamr), apakah ia kata kerja yang bersifat imperatif atau tidak, karena bentuk kata kerja dalam bahasa Arab tidak selalu bermakna imperatif, dan usaha penemuan makna ini bersifat ijtiha>diyah.
Solusi Teoritik Bagi Qiyas Konvensional
Menurut al-Ja>biri>, us}u>l al-fiqh pada dasarnya merupakan embrio bagi disiplin filsafat Islam. Sebelum masa tadwi>n, harus diakui bahwa ijtiha>d bi al-ra’y merupakan aktivitas intelektual satu-satunya yang dikenal oleh masyarakat muslim dalam rangka mengaplikasikan hukum syara’ dalam berbagai kasus dan situasi baru.[34] Akan tetapi setelah era tadwi>n, khususnya setelah al-Sha>fi’i memapankan aturan metodologis penggalian hukum, aktivitas intelektual tersebut menjadi terikat sedemikian rupa oleh teks dan preseden-preseden masa lalu (salaf), salah satunya adalah aktivitas intelektual yang terbingkai dalam teori qiya>s konvensional.
Menurutnya teori qiya>s konvensional telah terjebak pada otoritas as}l (sult}at as}l), lafaz (sult}at al-lafz) dan prinsip keserbabolehan (sult}at al-tajwi>z). karenanya diperlukan rumusan hukum baru yang tidak terjebak pada tiga otoritas tersebut. Hal tersebut dilakukan dengan membangun kembali (rekontruksi) prinsip-prinsip teori qiya>s, atau dalam bahasa al-Ja>biri> ta’s}}I>l al-us}u>l.[35]
Rekontruksi teori qiya>s, menurut al-Ja>biri>, tidak cukup hanya mengandalkan khazanah epistem baya>ni>, karena epistem ini terbukti telah kehilangan elan vital-nya vis a vis laju perubahan sosial yang nyaris tak terbendung. Al-Ja>biri> menginginkan membangun prinsip-prinsip epistem baya>ni> di atas pondasi epistem burha>ni> (I’a>dah ta’si>s al-baya>n ‘ala al-burha>n).[36] Epistem burha>ni> adalah sistem pengetahuan yang mendasarkan diri pada metode burha>n untuk merumuskan suatu kebenaran, yaitu pengetahuan yang bersifat benar dan mencapai derajat meyakinkan (aksiomatik). Piranti yang digunakan adalah mengaitkan akibat dengan sebab, atau yang lebih dikenal dengan hukum kausalitas (idra>k al-sabab wa al-musabbab).[37]
Dengan model penalaran burha>ni> ini, fungsi dan peran akal tidak untuk mengukuhkan otoritas teks, seperti pada penalaran baya>ni>, akan tetapi melakukan analisis dan menguji secara terus menerus sebuah konklusi, [38] dengan tentunya perangkat keilmuan kontemporer, seperti sejarah, sosiologi, antropologi dan semisalnya. Dengan demikian model epistem ini lebih berorientasi pada otoritas akal (sult}at al-‘aql). Dalam hal ini perangkat metodologis yang dikedepankan adalah induksi[39] (al-istiqra>`), inferensia[40] (al-istinta>j), tujuan-tujuan (al-maqa>s}id), universalia-universalia (al-kulliya>t), dan pendekatan kesejarahan (al-naz}rah al-tarikhiyah).[41]
Prinsip kepastian (certainty), hanya bisa terakomodasi dalam kerangka teori silogisme, atau yang disebut al-Ja>biri> dengan qiya>s burha>ni>. Prinsip kepastian dalam qiya>s burha>ni> mengharuskan ‘illah (middle term) telah ada sebelumnya, sehingga yang dicari adalah konklusi semata. Adapun jika konklusi telah ada, dalam hal ini hukum as}l, dan yang dicari adalah ‘illah, sebagaimana dalam teori qiyas konvensional, maka efektivitas nalar akan terpenjara oleh otoritas keserbabolehan (tajwi>z). [42]
Sebagaimana hukum Islam, bahkan agama itu sendiri diturunkan demi kemaslahatan manusia, al-Ja>biri> mengidealisasikan sebuah teori hukum yang lebih berorientasi pada nilai-nilai universal dan tujuan-tujuan syara’, yakni dengan menjadikannya sebagai premis teori hukum. Karenanya ‘illah yang banyak mengandung kelemahan epistemologis hendaknya digantikan posisinya dengan unsur lain yang secara langsung menunjuk pada kemaslahatan manusia, dalam hal ini h}ikmah hukum.
Proses penetapan hukum dengan menggunakan sandaran ‘illah dan h}ikmah mempunyai perbedaan yang sangat mencolok. Karena ‘illah sebagai kausa hukum bersifat stagnan dan beku karena petunjuk lafaz dan karakter atau sifat sesuatu (peristiwa hukum) adalah terbatas dan tidak mengalami perkembangan, sedangkan h}ikmah sebagai kausa hukum bersifat dinamis dan terbuka. Kemaslahatan, walaupun sebagian bersifat tetap, sebagaimana al-mas}lah}at al-d}aru>riyat yang berjumlah lima (agama, jiwa, keturunan, harta dan akal), akan tetapi representasinya bisa bersifat adaptif terhadap perubahan situasi-kondisi. [43]
H}ikmah walaupun merupakan kualitas yang seringkali tersembunyi, sulit dilacak, dan juga bisa berubah-ubah sesuai dengan kondisi, singkat kata ia tidak bersifat tetap dan terpola sebagaimana ‘illah, akan tetapi menurutnya lebih mungkin untuk diidentifikasi, karena ia masih berada dalam ranah kemanusiaan, [44] tidak seperti identifikasi motivasi Pembuat hukum yang bersifat metafisik dan menyeret pada perdebatan teologis.
Penutup
Dari keseluruhan bahasan di muka dapat disimpulkan bahwa teori hukum Islam tidak pernah bersifat divine, karena ia merupakan hasil konstruksi pemikiran manusia yang tak lepas dari semangat zaman, unsur ideologi, sosial-budaya yang melingkupinya. Karena itulah, kritik dan rekonstruksi terhadap teori hukum Islam bukanlah barang yang terlarang dan justru perlu mendapatkan apresiasi. Dalam konteks ilmu pengetahuan teori ibarat map yang berguna untuk tujuan-tujuan spesifik dan tak pernah bisa secara komprehensif meng-cover permasalahan.
Dalam kajian Us}u>l al-Fiqh, teori qiya>s merupakan teori hukum yang cukup produktif dalam menelorkan materi-materi hukum Islam. Karena itulah kritik al-Ja>biri difokuskan pada teori ini. Kritik al-Ja>biri pada dasarnya tidak sepenuhnya baru, akan tetapi kemampuannya meramu kritik dan sentuhan-sentuhan filsafat strukturalisme dan post-strukturalisme menjadikan kritiknya “tampil beda”. Ia lebih banyak mengelaborasi pemikiran-pemikiran tokoh-tokoh Andalusia, karena menurutnya pemikiran mereka lebih dekat dengan realitas dan memberikan keberanian kepada yuris untuk merumuskan materi hukum dengan pertimbangan kemaslahatan.
* Penulis adalah Alumni Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya. Tulisan ini disarikan dari tesis penulis yang telah berhasil dipertahankan di depan Dewan Penguji pada tanggal 14 Agustus 2003.
[1] T{a>ha> Jabir al-Alwa>ni, “The Role of Islamic Ijtihad in the Regulation and Correction of Capital Markets”, The American Journal of Islamic Sciences, Vol. 14, No. 3 (Fall, 1997), 39.
[2] Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, ter. Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arrani (Yogyakarta: LKiS, 1997), 97.
[3] Ibrahim Hosen, LML, “Beberapa Catatan Tentang Reaktualisasi Hukum Islam”, dalam Muhammad Wahyuni Nafis et. al. (ed.) Kontekstualisasi Ajaran Islam; 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA. (Jakarta: Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia dan Paramadina), 270.
[4] Al-Sha>fi’i adalah sosok yuris yang sangat menekankan teori qiya>s dalam mengadakan penggalian hukum Islam dan kurang begitu mempopulerkan teori hukum maslahah.dalam hal yang tidak diperoleh penegasan oleh nas. Ia lebih suka berbicara tentang ‘illat hukum (alasan hukum). Menurutnya maslahah telah tersimpul di dalam ‘illat. Lihat Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial (Yogyakarta: LKiS, 1994), 43, dan Wael B. Hallaq, History of Islamic Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 132.
[5] Hallaq, History, 217.
[6] Ibid., 228.
[7] Hashim Kamali, “Methodological Issues in Islamic Jurisprudence” dalam Arab Law Quarterly , 11 (1996), 4.
[8] Al-Ja>biri> memang tidak secara khusus mengkonsentrasikan dirinya dalam persoalan-persoalan fiqh, karena proyek besarnya adalah “kritik nalar Arab” secara umum. Akan tetapi karena realitas sejarah menunjukkan bahwa fiqh begitu istimewa dan dominan dalam peradaban Arab (baca: Islam) dan hal tersebut sangat berpengaruh tidak saja pada aspek pola perilaku, tetapi juga kerangka berfikir, maka wacana fiqh-pun tidak lepas dari perhatiannya.
[9] Secara konkrit, al-Ja>biri> memahami tradisi sebagai kekayaan ilmiah atau metode berfikir yang ditinggalkan atau diwariskan oleh orang-orang terdahulu (al-Qudama’). Lihat, Muh}ammad ‘A<bid al-Ja>biri, Post Tradisionalisme Islam, ter. Ahmad Baso (Yogyakarta: LkiS, 2000), 24.
[10] Muhammad Aunul Abied Shah dan Sulaiman Mappiase “Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologis Terhadap Trilogi Kritik al-Ja>biri>” dalam M. Aunul Abied Shah et. al. (ed.), Islam Garda Depan (Bandung: Mizan, 2001), 304.
[11] Al-Ja>biri>, ketika mengatakan fiqh, yang dimaksudkan adalah fiqh dalam dataran teori (usu>l al-fiqh), bukan praktek, walaupun di sisi yang lain ia membedakan antara apa yang disebut dengan fiqh praktis (al-fiqh al-‘amali) dan fiqh teoritis (al-fiqh al-nazari). Lihat Al-Ja>biri>, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi (Libanon: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1998),, 58.
[12] Yang dimaksud dengan akal Arab menurut al-Ja>biri> dalam triloginya adalah sekumpulan prinsip dan kaidah yang ketat yang diberikan oleh peradaban Arab kepada para pengikutnya sebagai landasan memperoleh pengetahuan. Lihat Shah dan Sulaiman Mappiase “Kritik …”, 307.
[13] Lihat al-Ja>biri>, Takwi>n, 56-57.
[14]Al-Ja>biri>, Al-Tura>th wa al-H}ada>thah; Dira>sa>t .. wa Muna>qasha>t (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyah, 1999), 142.
[15] M. Amin Abdullah dalam tulisannya “Al-Ta’wil al-‘Ilmi; Ke Arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci,” Al-Jami’ah, 39 (Juli-Desember 2001), 375.
[16] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an (Yogyakarta: LKiS, 2002), 1.
[17] Lahn adalah kesalahan dalam berbahasa baik menyangkut kesalahan gramatika (gramatical mistake), bacaan, dan penyusunan kata. Lihat Muhammad al-Tiwanji, al-Mu’jam al-Mufas}s}al fi> al-Adab, Vol. II (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), 735.
[18] Al-Ja>biri>, al-Tura>th, 143. Bandingkan dengan Ah}mad Salabi, al-Tarbiyah wa al-Ta’li>m fi al-Fikr al-Islami (Kairo: Maktabat al-Nahdhah, 1987), 100.
[19] Al-Ja>biri>, al-Tura>th, 143.
[20] Ibid., 150
[21] Ibid., 152.
[22] Pernyataan ini didasarkan pada adanya kesamaan metode kerja tashbi>h dengan metode qiya>s yang pada dasarya mempertemukan antara dua hal yang berbeda karena adanya keserupaan. Unsur-unsur keduannya dapat diperbandingkan sebagai berikut:
|
Unsur Tashbih |
Unsur Qiyas |
|
Mushabbah |
Miqyas/Far’ |
|
Mushabbah bih |
Miqyas ‘alaih/Asl |
|
Wajh al-Shabah |
‘Illat/Isnad al-h}ukm |
[23] Ibid., 155.
[24] Al-Ja>biri>, al-Khit}a>b al-‘Arabi al-Mu’a>shir; Dira>sah Tah}li>liyah Naqdiyah (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1999), 207.
[25] Al-Ja>biri>, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1993), 137.
[26] Wahbah al-Zuhayli, Us}u>l al-Fiqh al-Islami, Vol. I (Dimshaq: Dar al-Fikr, 1986), 603
[27] Contoh populer dalam hal ini adalah keharaman khamr dan minuman beralkohol, semisal perasan anggur (al-nabidh). Minum khamr adalah tindakan yang hukumnya telah ditetapkan oleh teks, yaitu haram. Teks al-Qur’an, surat al-Maidah (5): 90-91 memerintahkan untuk menjauhinya, karena adanya ‘illah “memabukkan”. Maka segala jenis minuman keras yang mempunyai ‘illah seperti ini dipersamakan status hukumnya dengan khamr dan diharamkan meminumnya. Lihat, Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm Us}u>l al-Fiqh (Kuwait: al-Nashir, 1977), 53.
[28] Al-Ja>biri>, Bunyah, 138.
[29] Lihat klasifikasi tersebut pada Ibid., 146-149.
[30] Ibid., 158.
[31] Ibid., 146-147.
[32] Al-Ja>biri>, Al-Di>n wa al-Dawlah wa Tat}bi>q al-Shari>’ah (Libanon: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1996), 171, dan idem, Bunyah, 157.
[33] Al-Ja>biri>, al-Di>n,172.
[34] Al-Ja>biri>, al-Khit}a>b al-‘Arabi al-Mu’a>shir, 154.
[35] Al-Ja>biri>, al-Di>n, 157.
[36] Dalam hal ini al-Ja>biri> mengambil semangat dari proyek pemikiran Ibn Hazm. Menurutnya, secara epistemologis rekontruksi yang dilakukan Ibn Hazm hanya dengan memberi landasan burha>ni> atas epistem baya>ni> dan sama sekali tidak melibatkan epistem ‘irfa>ni> dari tradisi Syi’ah maupu tasawuf. lihat. Al-Ja>biri>, al-Tura>th wa al-H}ada>thah, 188.
[37] Lihat Al-Ja>biri>, Post Tradisionalisme , 149.
[38] Ibid., 379.
[39] Induksi sebagai piranti metode keilmuan pada dasarnya mensyaratkan determinasi analitis dari relasi sebab-akibat dalam sejumlah fenomena, kemudian diiringi dengan proses generalisasi dari hasil relasi tersebut. Lihat, John Grier Hibben, Logic; Deductive and Inductive (New York, Chicago, Boston: Charles Scribner’s Sons, 1905), 195.
[40] Inferensia secara esensial adalah proses yang memfasilitasi pemikiran kita untuk mengkombinasikan elemen-elemen yang didapat dengan cara tertentu di mana konklusinya berisi sesuatu yang tak mungkin disingkap bila elemen-elemen tersebut dalam keadaan terisolir satu dengan yang lain. Lihat Ibid, 9.
[41] Al-Ja>biri>, Bunyah, 567.
[42] Ibid., 563.
[43] Al-Ja>biri>, Bunyah, 569.
[44] Ibid., 170.