Saeed dan Teori Penafsiran Kontekstual

Abdullah Saeed dan Penafsiran Kontekstual

Oleh: Abid Rohmanu

Abdullah Saeed adalah pemikir Rahmanian. Dalam bukunya Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach, Saeed mengakui bagaimana ia banyak dipengaruhi oleh Pemikiran Rahman. Tawaran tafsir kontekstual dalam bukunya tersebut banyak dipengaruhi oleh metodologi penafsiran al-Qur’an Rahman.[1] Saeed mengapresiasi pandangan Rahman tentang aspek ethico-legal al-Qur’an, yakni melihat al-Qur’an pertama-tama sebagai panduan etis dari pada dokumen hukum. Ia juga menyatakan bahwa Rahman mempunyai kontribusi signifikan dalam mengenalkan teori-teori hermeneutika dalam studi keislaman (islamic studies).

Abdullah Saeed adalah penafsir kontekstual sebagaimana pendahulunya, Rahman. Menurut Saeed penafsir kontekstual adalah mereka yang berkeyakinan bahwa pesan dan ajaran al-Qur’an harus diterapkan dengan cara yang berbeda dengan mempertimbangkan konteks historis teks dan konteks historis penerapan teks. Sebelum memaparkan lebih jauh tentang teori penafsiran kontekstual Saeed dan bagaimana relevansinya dengan pemikiran Rahman, sub bahasan ini akan diawali dengan pemaparan tentang konteks historis pemikiran Saeed.

Biografi Intelektual

Dalam diri Saeed tergabung dua tradisi intelektual, Timur Tengah dan Barat. Hal ini tercermin dari riwayat pendidikan Saeed, yakni: Arabic Language Study, Institute of Arabic Language Saudi Arabia (1977 – 1979), High School Certificate, Secondary Institute  Saudi Arabia (1979 – 1982), Bachelor of Arts, Arabic Literature and Islamic Studies, Islamic University Saudi Arabia (1982 – 1986), Master of Arts Preliminary, Middle Eastern Studies, University of Mebourne Australia, Applied Linguistic, University of Melbourne  Australia (1988 – 1992), Doctor of Philosophy, Islamic Studies, University of Melbourne Australia (1992 – 1994).[2]

Saeed adalah keturunan suku bangsa Arab Oman yang bermukim di pulau Maldives. Setelah ia hijrah ke Melbourne Australia untuk menempuh pendidikan S2 dan S2, Saeed mengabdikan diri di Melboune University dan menjadi profesor  di sana.[3]  Ia mengajar di strata satu dan Program Pascasarjana kelas internasional. Selain mengajar, Saeed juga terlibat aktif dalam dialog antar iman (antara Islam, Kristen dan Yahudi). Karena penguasaan terhadap beberapa bahasa (Inggris, Arab, Maldivia, Urdu, Jerman dan Indonesia), Saeed sering berkunjung ke banyak negara dan mempunyai networking intelektual yang luas. Karenanya Saeed sangat diperhitungkan pada level internasional, khususnya dalam bidang islamic studies.[4]

Popularitas Saeed didukung oleh karya-karyanya yang bertebaran baik dalam bentuk buku maupun artikel ilmiah. Karena itu, selain menjadi dosen dan penulis, Saeed menjadi seminaris. Tema utama pemikirannya, sebagaimana Rahman, adalah pada persoalan metodologi penafsiran al-Qur’an. Ia menyebut metodologinya sebagai penafsiran kontektualis. Selain konsen pada penafsiran al-Qur’an, Saeed juga menyelami persoalan relasi Islam dan Barat, serta isu-isu kontemporer pemikiran Islam (jihad dan terorisme, ekonomi Islam dan sebagainya).[5]

Penafsiran kontekstual yang ditawarkan Saeed merupakan buah dari kegelisahan akademik Saeed terhadap dominannya penafsiran tekstual terhadap al-Qur’an. Penafsiran yang bersifat tekstual (harfiyah) ini telah mereduksi pesan al-Qur’an karena telah mengabaikan dimensi konteks pewahyuan maupun konteks penafsiran. Kegelisahan Saeed ini paling tidak terlihat dari klasifikasinya terhadap tren pemikiran Islam kontemporer. Tren kontemporer pemikiran Islam menurutnya terpilah menjadi: legalist tradisionalists, theological puritan, militant extremist, political islamist, secular liberals, cultural nominalist, classical modernist, dan progressive ijtihadis.

Kelompok legalist tradisionalists utamanya mempunyai konsen pada kemurnian hukum sebagaimana dikonseptualisasikan oleh mazhab hukum tradisional: Hanafi, Maliki, Shafi’i, Hanbali dan Ja’fari. Kelompok ini menyelesaikan persoalan hukum kontemporer dengan mencukupkan diri merujuk pada ahli hukum klasik sesuai dengan mazhab yang dipegangi. Mereka menolak upaya reformasi hukum dan kritisisme terhadap tradisionalisme. Praktik taklid adalah hal utama dalam kelompok legalist tradisionalist.[6] Kelompok legalist tradisionalist adalah kelompok terbesar dalam Islam. Mereka lebih memilih pendekatan tekstual dalam mendeduksikan hukum  dari al-Qur’an.

Selain kelompok mayoritas yang bersifat tekstualis, tren kontemporer juga menunjukkan adanya kelompok yang sesungguhnya minoritas tetapi mempunyai suara yang lantang, dan kelompok tertentu mengabsahkan kekerasan atas nama agama (yang dipahami secara harfiyah). Mereka itulah yang disebut Saeed dengan theological puritan, militant extremist, dan political islamist.[7] Sesuai dengan namanya, theological puritan konsen pada persoalan teologi, tepatnya pemurnian teologi. Mereka ini sibuk dengan pemberantasan berbagai inovasi dalam Islam (bid’ah) sehingga praktek Islam bisa otentik dalam kacamata pemahaman mereka yang menurut Saeed bersifat harfiyah.

Kelompok berikutnya adalah militant extremist. Kelompok ini disemangati oleh perasaan ketidakadilan yang menimpa umat Islam yang dilakukan oleh utamanya Barat. Karena perasaan dan kondisi inferior kelompok ini mengabsahkan segala cara untuk melawan Barat, tentu dengan bahasa agama. Isu kontemporer tentang jihad dan terorisme adalah terkait dengan kelompok ini. Berbeda dengan militant extremist, political islamist lebih memilih jalan lunak dalam mengusung ideologi mereka dan melawan ideologi Barat. Ideologi mereka berpuncak pada pendirian negara Islam.

Kegelisahan akademik Saeed utamanya ditujukan pada tren kontemporer pemikiran dan gerakan Islam sebagaimana penulis sebutkan di atas, utamanya kelompok legalist tradisionalist, theological puritans, militant extremists, dan political Islam. Umumnya mereka menafikan pendekatan yang bersifat kontekstual terhadap al-Qur’an. Hal ini dinilai telah mereduksi pesan al-Qur’an itu sendiri.

Saeed sendiri lebih berorientasi pada apa yang ia sebut dengan progressive ijtihadis. Progressive ijtihadis merupakan turunan dari classical modernist.[8] Progressive ijtihadis meyakini perlunya reformasi hukum Islam dan perubahan mendasar pada tingkat metodologi. Banyak persoalan hukum Islam yang perlu dirubah untuk disesuaikan dengan kebutuhan kontemporer. Perubahan ini dilakukan dengan fresh ijtihad, ijtihad yang tidak dibebani dengan metodologi klasik dengan mempertimbangkan sepenuhnya isu-isu kontemporer.

Paradigma Pemikiran Abdullah Saeed

Saeed banyak mengapresiasi pemikiran Rahman tentang double movement.  Pemikiran Saeed banyak merujuk pada teori Rahman ini, tentu dalam makna  kritis untuk mengembangkan teori ini. Sebelum penulis menjelaskan teori penafsiran kontekstual Saeed, perlu dipaparkan paradigma pemikiran Saeed. Sebagaimana Rahman, teori Saeed berpusat pada al-Qur’an, yakni bagaimana mengelaborasi makna al-Qur’an. Hal ini sangat mendasar mengingat al-Qur’an adalah sumber pertama hukum. Relevan dengan hal ini, paradigma pemikiran Saeed bermuara pada pandangannya tentang wahyu yang meliputi: konsep tentang wahyu, ethico legal teks dan hirarki nilai teks al-Qur’an.

  1. Konsep Wahyu

Posisi Saeed terhadap wahyu/al-Qur’an penting untuk dijelaskan sebelum dipaparkan teorinya tentang penafsiran. Ini bisa disebut sebagai paradigma al-Qur’an Saeed yang melandasi bangunan teori penafsirannya. Saeed meyakini bahwa al-Qur’an adalah wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Nabi Muhammad lewat perantaraan Jibril. Al-Qur’an juga bersifat otentik atau tidak mengalami perubahan hingga sekarang. Tetapi, tidak sebagaimana muslim tradisional, Saeed melihat adanya keterlibatan Nabi dan komunitas masa itu dalam proses pewahyuan.

Sebagaimana Rahman, Saeed meyakini adanya keterkaitan antara wahyu, Nabi, misi dakwah, dan konteks sosio-historis yang mengitari proses pewahyuan. Adalah benar bahwa al-Quran adalah ciptaan Tuhan, tetapi al-Quran pada sisi yang lain harus bersentuhan dengan masyarakat manusia sebagai subyek penerima. Maka, al-Qur’an adalah wujud transformasi kalam Tuhan menjadi bahasa yang bisa dipahami manusia.

Saeed menyatakan ada dua mazhab teologis terkait dengan status al-Qur’an. Teologi Asy’ari berkeyakinan bahwa al-Qur’an adalah kalam Tuhan yang bersifat verbatim. Sementara Mu’tazili berpandangan bahwa tidak ada entitas yang bersifat eternal kecuali Tuhan itu sendiri, karena itu al-Qur’an adalah sesuatu yang tercipta. Saeed terlihat mencoba untuk merekonsiliasi dua pandangan di atas. Menurutnya, dua aliran teologis tersebut sesungguhnya mempunyai perbedaan yang tipis tentang status al-Qur’an. Asy’ari dan Mu’tazili, tegas Saeed, bersepakat bahwa al-Qur’an mempunyai beberapa tingkatan eksistensi. Asy’ari mempunyai perspektif bahwa spirit dan makna al-Qur’an adalah sesuatu yang tidak tercipta (uncreated). Sementara dua aliran teologis tersebut bersepakat bahwa bahasa, ucapan, huruf, dan tulisan adalah ciptaan (created).[9] Terlepas dari ambigunya rekonsiliasi ini, keinginan Saeed untuk mencari titik temu antara dua perspektif teologis ini patut mendapat apresiasi.

Saeed mengutip Rahman, “kurang intelek untuk mengatakan bahwa al-Qur’an adalah totalitas ucapan/kalam Tuhan dan sekaligus juga totalitas ucapan Nabi Muhammad”. Rahman, sebagaimana diamini Saeed, tidak berpendapat bahwa al-Qur’an adalah ucapan, kata dan karya Nabi Muhammad. Yang ingin ditegaskan adalah keterkaitan yang erat antara al-Qur’an sebagai kalam Tuhan dan aspek historisitas yang mengelilingi proses pewahyuan. Menurut Saeed, ide utamanya sesungguhnya terletak pada: jika ada keterkaitan yang erat antara al-Qur’an dan Nabi serta akomunitasnya, maka interpertasi al-Qur’an akan lebih terbuka dan bebas, yakni dengan mempertimbangkan konteks sosio-historis.[10]

Paradigma Saeed terhadap wahyu tergambar dari konsepnya tentang empat gradasi/level pewahyuan sebagai berikut:[11]

Level pertama, Tuhan →  lawh al-mah}fu>z} →  langit dunia →  malaikat Jibril. Pada level ini kalam Tuhan berada pada dunia ghaib, tidak bisa dijangkau oleh penalaran manusia.

Level kedua, malaikat Jibril → pikiran Nabi Muhammad → eksternalisasi →  konteks sosio-historis. Pada level ini pewahyuan memasuki dunia fisik. Pewahyuan pada level ini berlangsung dalam bentuk yang bisa dipahami manusia. Proses pewahyuan memanfaatkan bahasa masyarakat sasaran, yakni bahasa Arab sehingga pesan wahyu bisa dipahami. Tidak saja pada persoalan bahasa sebagai alat komunikasi, subtansi wahyu juga merujuk pada problem kemanusiaan pada saat wahyu dirurunkan. Subtansi ini tidak terlepas dari misi dan kepentingan Nabi dalam melakukan reformasi sosio-budaya dan keagamaan.

Level ketiga, teks → konteks → teks yang meluas (enlarged text). Setelah kalam Tuhan/wahyu diinternalisasi oleh Nabi, kemudian dikomunikasikan (eksternalisasi) kepada masyarakat Arab, maka wahyu menjadi teks (lisan dan tulis). Sekali lagi, teks ini adalah bentuk respon wahyu terhadap problem sosial-kemasyarakatan yang berkembang pada saat itu. Selanjutnya, teks-teks al-Qur’an ditransmisikan, dibaca, dipelajari dari satu generasi ke generasi berikutnya untuk diamalkan atau diaktualisasikan dalam situasi yang konkrit. Dalam konteks ini, teks wahyu telah mengalami perkembangan karena ia dibaca dan diberikan tafsir dengan cara/metode yang berbeda-beda untuk kepentingan dan situasi historis yang berbeda pula.

Keempat, teks →  korpus yang tertutup. Setelah wafatnya Nabi, al-Qur’an diyakini bersifat final. Tetapi menurut Saeed, aspek-aspek tertentu dari pewahyuan yang bersifat nonprofetis, nonkebahasaan dan nontekstual akan terus berlangsung. Hal ini terkait dengan eksternalisasi teks yang akan terus dilakukan oleh setiap generasi. Pemahaman dan penafsiran terhadap al-Qur’an akan terus dilakukan oleh setiap generasi sesuai dengan tantangan aktual yang dihadapi. Petunjuk ilahiah (ilham) juga akan terus berlangsung dalam setiap zaman ditujukan kepada mereka yang mempunyai kesadaran ilahiyah dan kesadaran moralitas (manusia yang bertakwa).

Ethico-Legal al-Qur’an dan Hirarki Nilai

Ada beberapa jenis teks/ayat al-Qur’an: teks-teks teologis, kesejarahan, permisalan metaforis, dan ethico legal. Teks-teks ethico legal menurut Saeed adalah ketegori teks yang penting dalam al-Qur’an (berpengaruh besar terhadap kehidupan keseharian umat Islam). Teks-teks ethico legal mencakup: sistem keyakinan, ibadah praktis, nilai-nilai esensial seperti pemeliharaan al-kulliyat al-khams (agama, akal, jiwa, keturunan dan harta), dan teks perintah hukum, dan hukuman terhadap kejahatan.[13]

Perspektif tradisional mengklasifikasi ethico legal al-Qur’an menjadi lima kategori: wajib, haram, sunnah, makruh, dan mubah. Dalam hukum Islam, semua perilaku umat Islam bisa dimasukkan dalam salah satu kategorisasi ini, misalkan mengerjakan sholat lima waktu adalah wajib, mencuri adalah haram, dan lain sebagainya. Kategorisasi hukum tersebut menurut Saeed tetap penting, tetapi menurutnya untuk mengeksplorasi hakikat dan relevansi ajaran ethico legal pada situasi kontemporer, dibutuhkan kategorisasi lain yang tidak strick. Saeed menawarkan kategorisasi yang dinilai lebih aplikatif. Kategori tertentu mungkin bersifat universal aplikasinya dan sebagian yang lain mungkin terikat situasi yang spesifik. Saeed menyatakan:[14]

“While this classification in useful, in order to explore the nature and relevance of the Qur’an’s Ethico-Legal teaching to the contemporary concern and needs of today, it is necessary to go beyond these strictly categories. In the following section, we will provide a summary of categories of Qur’anic ethico-legal teachings from the perspective of the applicability of the teachings. Some teachings may be universally applicable, while others may be specific to particular circumtances”.

Menurut Saeed, ayat-ayat ethico-legal termasuk yang sulit untuk diinterpretasikan. Penafsiran terhadap ayat-ayat ethico legal membutuhkan konsiderasi tidak hanya aspek kebahasaan teks tetapi juga konteks historis. Dalam persoalan ayat-ayat waris misalnya, mempertimbangkan situasi historis masa kenabian dan masyarakat Mekah serta Madinah sebelum Islam datang. Dalam ayat-ayat waris, perempuan mendapatkan warisan adalah konsep penting, sesuatu yang sulit diterima oleh tradisi pada masa itu ketika perempuan seakan menjadi komoditas. Di sisi lain, al-Qur’an memberikan tanggung jawab kepada laki-laki untuk memberikan nafkah kepada perempuan dan keluarga. Dalam konteks tanggung jawab finansial tersebut, al-Qur’an memberikan ketentuan laki-laki mendapatkan jatah waris lebih banyak dari perempuan.[15]

Penafsiran dengan konsideran historis sekaligus bisa menyingkap dimensi etis ayat. Selama ini penafsirat ayat didominasi orientasi hukum dan mengabaikan muatan etis. Ayat-ayat yang sesungguhnya bermuatan etis sekalipun ditafsirkan dari perspektif hukum yang bersifat normatif. Ayat-ayat hukum dipahami secara harfiyah terlepas dari pesan normatif-etis ayat. Padahal, ayat-ayat hukum sifatnya sangat terbatas dalam al-Qur’an dan disampaikan secara tidak terperinci, kecuali berkaitan dengan ayat-ayat ibadah. Fenomena ini secara gamblang terlihat pada era pembaku-bukuan keilmuan Islam. Al-Sha>fi’i> misalnya sampai merumuskan metodologi penafsiran ayat hukum yang bersifat harfiyah dan membatasi peran nalar dalam bingkai teori hukum qiya>s.[16] Padahal menurut Saeed, generasi awal Islam semisal ‘Umar b. Khattab telah memberikan preseden penafsiran ayat hukum secara kontekstual sesuai dengan tuntutan situasi historis.

Pasca era pembaku-bukuan keilmuan Islam dan pemapanan mazhab, menurut Saeed kondisinya semakin memperihatinkan. Inilah era yang dalam sejarah fikih disebut dengan era stagnasi keilmuan. Pada era ini umat Islam mencukupkan diri merujuk ke kitab-kitab fikih dalam menyelesaikan persoalan hukum, dibanding berinteraksi langsung dengan al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber utama hukum. Muatan fikih pun dinilai sebagai hal yang sakral yang tidak boleh untuk dirubah.

Dalam perkembangannya menurut Saeed, muncul para pemikir yang mendobrak kebekuan pemikiran hukum semisal al-Sha>t}ibi> dan al-T}u>fi>. Tetapi menurut Saeed pengaruh mereka belum begitu kuat. Barulah mulai abad 20, ada harapan besar untuk melanjutkan secara lantang reformasi penafsiran ayat-ayat ethico legal dari perspektis etis dengan keluar dari kungkungan metodologi klasik. Barang kali, termasuk yang dilakukan oleh Saeed.

Untuk menafsirkan secara etis ayat-ayat ethico legal, menurut Saeed penting untuk dirumuskan apa yang disebut dengan hirarki nilai. Hirarki nilai rumusan Saeed sekaligus penyempurnaan terhadap teori Rahman double movement. Menurut Saeed, Rahman tidak pernah menyebut arti penting hirarki nilai. Rahman hanya menyatakan bahwa seorang penafsir harus mencari prinsip-prinsip umum dari aturan-aturan spesifik teks dengan memperhatikan sepenuhnya kondisi sosio-budaya yang mengitari teks. Padahal menurut Saeed, hirarki nilai ini sangat penting untuk kepentingan penafsiran terhadap ayat-ayat ethico legal.

Nilai (value) yang dimaksud Saeed mempunyai pengertian dan makna yang lebih luas. Nilai menurutnya mencakup aspek keyakinan. Nilai adalah apa yang ingin diadopsi atau tidak diadopsi, dipraktekkan atau tidak dipraktekkan terkait dengan keyakinan, gagasan, dan praktek tertentu. Menurut Saeed, nilai-nilai yang dirumuskan bersifat tentatif dan hirarkinya juga bersifat tidak definitif, tetapi menurutnya cukup membantu dalam menafsirkan al-Qur’an secara kontekstual.[17] Untuk lebih memahami apa yang dimaksud nilai dan hirarkinya,  di bawah ini akan dijelaskan hirarki nilai yang dimaksudkan Saeed.[18]

  1. Obligatory Values (Nilai-Nilai Kewajiban)

Kategori yang pertama adalah nilai kewajiban. Nilai ini disampaikan oleh al-Qur’an sejak periode Mekah hingga Madinah. Nilai ini tidak terikat dengan konteks sosio-budaya. Saeed mengatakan:

“Obligatory teaching represent those teaching of the Qur’an which a Muslim must follow. Such teachings are considered to be universally applicable to all Muslim, in all times, places and circumstances.

Umat Islam meyakini nilai ini amat penting dalam keberagamaan mereka. Nilai-nilai kewajiban menurut Saeed terpilah menjadi: pertama, nilai yang berhubungan dengan sistem keyakinan umat Islam (rukun iman). Kedua, nilai yang berkaitan dengan praktik ibadah pokok dalam al-Qur’an (shalat, zakat, puasa, dan haji). Ketiga, persoalan halal-haram dalam al-Qur’an yang dinyatakan secara tegas dan tidak terikat konteks. Nilai-nilai sebagaimana tersebut di atas menurut Saeed bersifat abadi dan universal, tidak terikat dengan konteks. Nilai kewajiban bukan merupakan wilayah penerapan teori penafsiran kontekstual.

Kategori ketiga obligatory values (persoalan halal-haram) menurut Saeed bersifat agak kompleks karena itu ia menambahkan penjelasan sebagai berikut: Pertama, menurutnya nilai halal haram aplikasinya bersifat universal, tetapi aplikasinya terbatas pada perintah dan larangan yang bersifat dasar, bukan pada persoalan-persoalan detail berkaitan dengan perintah dan larangan. Karena itu menurut Saeed, masih ada ruang bagi penafsir untuk mengembangkan, meluaskan dan mengklarifikasi apa sesungguhnya maksud perintah Tuhan. Saeed mencontohkan riba (interest atau usury). Larangan riba tentu bersifat universal dalam aplikasinya, tetapi definisi tentang riba dan skop transaksi yang termasuk riba adalah persoalan yang masih diperdebatkan. Menurut Saeed ada banyak transaksi yang diidentifikasi sebagai bagian dari larangan riba, tentu berdasar interpretasi para ahli fikih. Tetapi transaksi-transaksi tersebut bisa saja masuk atau tidak masuk kategori larangan riba yang yang bersifat universal, karena semuanya didasarkan pada konteks dan penafsiran ahli fikih.  Kedua, nilai-nilai yang diperluas dari kategori ketiga dengan teori qiya>s atau teori lainnya menurut Saeed tidak termasuk obligatory values (nilai kewajiban). Ini karena ekspansi hukum tentu didasarkan pada konteks dan interpretasi ahli hukum yang nilainya bersifat relatif, tidak bisa disejajarkan dengan perintah dan larangan tingkat pertama yang bersifat eksplisit.[19]

  • Fundamental Values (Nilai Fundamental)

Nilai fundamental bagi Saeed adalah nilai yang bersifat dasariah, yakni nilai-nilai kemanusiaan yang bersifat dasar. Nilai fundamental adalah nilai yang diulang-ulang dan ditekankan oleh al-Qur’an. Pengulangan dan penekanan ini menurut Saeed merupakan indikator bahwa nilai tersebut merupakan fondasi ajaran al-Qur’an. Menurut Saeed, berdasar survei, al-Qur’an memaparkan nilai-nilai kemanusiaan yang bersifat dasariah, seperti proteksi terhadap hak hidup, keluarga dan hak kebendaan. Literatur al-Ghaza>li> (w. 505/1111) misalnya, telah menyebut al-kulliya>t al-khams, lima nilai universal yang meliputi: proteksi terhadap akal, agama, jiwa, keturunan, dan harta. Inilah yang disebut dengan maqa>s}id al-shari>’ah atau tujuan objektif syariah. Nilai-nilai universal yang terwadahi dalam maqa>s}id adalah hasil penalaran induktif terhadap teks-teks al-Qur’an dan Hadis. Kajian maqa>s}id ini kemudian semakin berkembang lewat Izz b. Abd al-Sala>m (w.660/1261) dan al-Sha>t}ibi> (w. 790/1388).

Nilai-nilai fundamental ini, tegas Saeed, pada era kontemporer ini harus dikembangkan dengan metodologi yang sama, yakni kajian secara induktif terhadap teks dengan mempertimbangkan konteks yang berkembang. Konteks kontemporer, HAM dinilai penting dalam percaturan kehidupan lokal dan global. Nilai tambah atau pengembangan nilai maqasid ini mencakup: kebebasan berekspresi, persamaan di depan hukum, bebas dari hukuman yang tidak manusiawi, bebas dari penangkapan dan pengasingan yang sewenang-wenang, praduga tak bersalah, dan lain sebagainya.[20]

Yang dimaksudkan Saeed tentu pengembangan maqa>s}id dari makna klasik yang terbatas ke makna kontemporer. Misalnya, maqa>s}id menyatakan bahwadi antara yang dijaga oleh Islam adalah agama (h}ifz} al-di>n). Penjagaan agama yang bersifat fundamental ini dikembangkan pemaknaannya hingga mencakup kebebasan dalam memilih keyakinan keberagamaan. Hal yang sama juga dilakukan oleh Jasser Auda. Kebebasan berekspresi dan berpikir bagi Jasser adalah pengembangan dari konsep maqa>s}id tentang penjagaan akal (h}ifz al-‘aql). Itu artinya, nilai-nilai fundamental perlu didialogkan dengan kesadaran moralitas era kontemporer.

  • Protectional Values (Nilai Protektif)

Nilai-nilai protektif adalah nilai yang memberikan dukungan hukum terhadap nilai fundamental. Saeed mencontohkan tentang penjagaan harta milik (h}ifz al-ma>l) sebagai nilai fundamental. Tanpa dukungan hukum, nilai fundamental ini sulit untuk diaplikasikan. Aplikasi penjagaan harta dapat dilakukan dengan sarana “larangan” pencurian dan sarana lain yang mendukung pelaksanaannya. Tidak sebagaimana nilai fundamental yang tidak cukup hanya didasarkan pada satu bukti tekstual, nilai protektif bisa disandarkan hanya pada satu bukti tekstual. Kekuatan nilai protektif terletak pada statusnya yang diderivasikan dari fundamental values dan perintahnya yang bersifat spesifik. Eksistensi nilai protektif menjadi niscaya dalam memberikan dukungan terhadap aplikasi nilai fundamental, karenanya universalitas bisa diluaskan jangkauannya pada nilai protektif.

  • Implementational Values (Nilai Implementatif)

Nilai implementatif adalah ukuran tertentu (specific measures) yang dipakai untuk mengimplementasikan nilai protektif dalam masyarakat. Saeed mencontohkan, nilai protektif “larangan mencuri” harus diimplementasikan dalam masyarakat dengan ukuran tertentu. Al-Qur’an dalam hal ini menyatakan bahwa ukuran yang dimaksud adalah potong tangan. Menurut Saeed nilai implementatif “potong tangan” terikat konteks kultural karena itu penerapannya tidak bersifat universal.

Menurut Saeed konteks kultural masyarakat Arab kala itu hanya mengenal hukuman badan dan hukuman yang bersifat sosial. Hukuman model inilah yang dinilai efektif untuk konteks kultural kala itu. Persoalan yang sama juga berlaku untuk nilai implementatif larangan perzinaan. Dalam surat al-Nu>r, hukuman bagi pelaku zina adalah 100 dera (ayat ke-2) dan mereka yang menuduh wanita baik-baik melakukan zina sementara mereka tidak dapat memberikan bukti akurat, maka mereka yang menuduh didera 80 kali (ayat ke-4). Ayat ke-5 kemudian dinyatakan: “kecuali orang-orang yang bertaubat sesudah itu dan memperbaiki (dirinya), maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”.

Nilai implementatif juga terlihat pada kasus pembunuhan. Dalam surat al-Baqarah: 178 dinyatakan:

“…maka barang siapa mendapat pemaafan dari saudaranya, hendaklah (yang memaafkan) mengikuti dengan cara yang baik, dan hendaklah (yang dimaafkan) membayar (diat) kepada yang memberi maaf dengan cara yang baik. Yang demikian itu adalah keringan dari Tuhan kamu dan suatu rahmat”.

Ayat-ayat di atas menurut Saeed menunjukkan bahwa nilai implementatif dalam bentuk hukuman tidaklah bersifat universal. Ia terikat oleh konteks kultural. Hukuman (punishment) pun dalam paparan ayat di atas menurut Saeed bukan merupakan hal utama dan tujuan. Indikatornya adalah adanya pilihan dan alternatif penyelesaian persoalan, yakni dengan remisi atau pemaafan terhadap pelaku kejahatan. Yang lebih diutamakan oleh al-Qur’an menurut Saeed sesungguhnya adalah tindakan preventif dan jika kejahatan terjadi, hukuman adalah media untuk menjerakan pelakunya.

  • Instructional Values (Nilai Instruktif)

Nilai instruktif menunjuk pada instruksi/perintah yang bersifat spesifik, saran, nasehat al-qur’an terkait dengan isu, peristiwa, kondisi dan konteks tertentu. Sebagian besar isi al-Qur’an menurut Saeed berisi nilai instruktif. Teks dalam kategori nilai instruktif memakai tanda-tanda kebahasaan yang bervariasi: perintah (amr), larangan (la> al-na>hiyah), pernyataan sederhana yang menunjuk pada tindakan yang disarankan, perumpamaan, cerita, atau merujuk pada kasus atau peristiwa tertentu. Di antara contoh nilai-nilai instruktif adalah: instruksi untuk menikah lebih dari seorang wanita dalam kondisi tertentu, nasehat untuk suami agar melindungi istri, perintah untuk menjalin relasi yang baik dengan orang lain, larangan untuk menjadikan non muslim sebagai teman, dan perintah untuk saling mengucapkan salam.

Menurut Saeed, nilai instruktif termasuk yang tidak mudah untuk dikontekstualisasikan. Ada beberapa pertanyaan penting berkaitan dengan nilai ini: apakah nilai instruktif melampaui konteks budaya pada masa itu sehingga nilai ini bersifat universal, bisa diterapkan dalam semua kondisi, tempat dan waktu? Apakah umat Islam harus menciptakan kondisi yang sama kembali sehingga nilai ini bisa diterapkan? Bagaimana idealnya umat Islam menanggapi nilai ini? Untuk menyikapi dilema penerapan nilai instruktif ini Saeed menawarkan tiga hal yang bisa dijadikan ukuran untuk menilai apakah nilai instruktif bersifat universal atau partikular. Pertama, frekuensi penyebutan nilai instruktif dalam al-Qur’an. Semakian sebuah nilai instruktif disebut dalam frekuensi yang tinggi dalam al-Qur’an, semakian nilai tersebut bersifat signifikan dan keberlakuannya universal. Ini sebagaimana perintah al-Qur’an untuk menolong mereka yang membutuhkan, memberi makan kepada fakir miskin, merawat anak yatim dan lainnya. Kedua, penekanan sebuah nilai instruktif. Semakian nilai ditekankan dalam misi dakwah Nabi, maka nilai tersebut tidak lekang oleh waktu, sepanjang tidak dijumpai bukti bahwa nilai tersebut ditinggalkan dengan adanya nilai lain yang didukung secara meyakinkan oleh al-Qur’an. Dakwah Nabi ketika di Mekah dan Madinah misalnya adalah mengemban misi membantu kaum yang terzalimi. Nilai ini tentu sangat ditekankan dan karenanya penerapannya bersifat universal. Ketiga, Relevansi nilai perintah tertentu dengan konteks kekinian. Jika nilai instruktif dengan penelitian tertentu dinilai relevan, maka nilai tersebut bisa dimasukkan kategori universal dalam penerapannya.

Dari paparan di atas bisa ditegaskan bahwa ijtihad penerapan al-Qur’an dalam konteks nilai instruktif memerlukan kajian yang serius. Kajian tersebut bermuara pada pemahaman al-Qur’an secara mendalam dan pemahaman terhadap konteks yang melatarbelakangi teks. Saeed menegaskan bahwa misi Nabi diturunkan dalam konteks masyarakat Hijaz, pada masa dan corak budaya tertentu. Karenanya, ada hubungan penting antara misi dakwah Nabi dengan budaya masyarakat kala itu.

Pendekatan dan Teori Penafsiran Kontekstual

Kontekstualisasi adalah bagaimana mengomunikasikan hukum Islam dalam dimensi bentuk, simbol, dan bahasa budaya. Kompleksitas permasalahan kontekstualisasi terjadi karena ketidaksamaan atau kemajemukan budaya. Hiebert sebagaimana dikutip Samuel Zwimer menyatakan bahwa makna mengalami pergeseran antar budaya (meaning shift between cultures).[21] Karena itu tidak mungkin untuk menerjemahkan dan menafsirkan pesan dari satu budaya ke budaya lain tanpa mengalami pergeseran makna. Pergeseran tidak dalam artian mereduksi atau mencemari pesan teks (esensi teks), tetapi pergeseran makna justru dimaksudkan bagaimana sebuah pesan bisa dipahami dan diaplikasikan dalam konteks budaya yang berbeda. Kontekstualisasi justru merupakan upaya bagaimana sebuah pesan tetap relevan bagi kehidupan penerima pesan.

Seorang penafsir kontektualis menurut Saeed adalah mereka yang meyakini bahwa ajaran al-Qur’an seharusnya diaplikasikan secara berbeda sesuai dengan konteks. Al-Qur’an adalah pedoman kehidupan yang bersifat praktis yang seharusnya diimplementasikan secara berbeda dalam kondisi/suasana yang berbeda, bukan seperangkat hukum yang bersifat rigid. Pendukung corak penafsiran ini menegaskan bahwa sarjana atau penafsir hukum harus memperhatikan konteks sosial, politik dan budaya pewahyuan sebagaimana juga harus memperhatikan konteks kontemporer penafsiran.[22]

Penafsiran kontekstual terhadap teks hukum bervariasi antara satu dengan yang lain. Saeed dalam bukunya The Qur’an: An Introduction menampilkan beberapa contoh model penafsiran kontekstual: Fazlur Rahman, Amina Wadud, Muhammad Shahrour, Muhammed Arkoun, dan Khaled Medhat Abou El Fadl. Karakter umum dari penafsiran kontekstual menurut Saeed adalah argumentasi para pendukungnya bahwa makna teks-teks tertentu al-Qur’an maupun hadis tidak fix/tertentu atau bersifat tetap. Makna teks mengalami evolusi seiring perjalanan waktu dan bergantung pada konteks sosio-historis, budaya, bahkan konteks bahasa dari teks. Penafsiran kontekstual melihat teks tertentu sesuai dengan sinaran konteks untuk menemukan makna yang dinilai paling relevan dengan situasi penafsiran.[23] Karakter lain dari kelompok kontekstualis adalah bahwa kebenaran penafsiran/interpretasi tidak bersifat obyektif. Faktor-faktor yang bersifat subyektif tidak bisa lepas dari pemahaman penafsir. Penafsir tidak bisa mendekati teks tanpa intervensi pengalaman tertentu, nilai, keyakinan, dan presuposisi yang mempengaruhi pemahaman penafsir.[24] Karekter umum di atas tidak menafikan pendekatan yang berbeda-beda dari masing-masing tokoh.

Teori penafsiran kontekstual Saeed berpusat pada konsep hirarki nilai. Hirarki nilai sebagaimana dipaparkan pada sub bab sebelumnya adalah panduan dan kata kunci dalam memahami teori penafsiran kontekstual Abdullah Saeed. Dari hirarki tersebut bisa diketahui mana yang tetap dan mana yang bisa berubah, mana yang melampaui konteks (context independent) dan mana yang terikat konteks (context dependent). Pada kenyataannya, tidak semua aspek hukum Islam bisa mengalami  pergeseran atau bahkan perubahan makna. Nilai dan makna dalam konteks keyakinan (kredo) dan ibadah misalnya adalah aspek yang bersifat tetap. Aspek-aspek ini memang berada di luar jangkauan rasionalitas dan agama memerintahkan untuk menerima apa adanya. Tabel berikut menjelaskan nilai-nilai yang terikat konteks budaya dan yang melampaui konteks:[25]

Context independentContext dependent
Nilai kewajiban (Obligatory Values) 
Keyakinan dasar (rukun Iman) 
Praktek ibadah mahdlah 
Halal dan haram yang dinyatakan secara tegas 
Nilai Fundamenal 
Nilai ProteksionalNilai Implementatif
Nilai InstruktifNilai Intsruktif
FrekuensiIn-frekuensi
PenekananTidak ada penekanan
RelevansiTidak ada/kurang relevansi

Nilai-nilai dasar, keyakinan, praktek ibadah tetap menjadi pertimbangan utama dan dipelihara keberlanjutannya dalam teori Saeed. Tetapi pada saat yang sama, seorang penafsir bisa mempertimbangkan untuk melakukan perubahan penekanan, pergeseran makna, bahkan dalam kasus tertentu membatalkan nilai tertentu karena tuntutan konteks. Perubahan penekanan dan pergeseran makna misalnya terkait dengan HAM. Wacana dan praktek HAM era kontemporer mengalami perkembangan signifikan yang tidak selalu sesuai dengan tradisi klasik. Bahkan dalam kasus perbudakan, melakukan perubahan dan pergeseran makna saja tidak cukup, tetapi menurut Saeed institusi ini sudah seharusnya dihapuskan.

Hirarki nilai di atas mendasari teori penafsiran kontekstual Saeed. Skema dan model teori penafsiran Saeed bisa digambarkan sebagai berikut:[26]

Model Penafsiran
Teks
 
Tahap I
Perjumpaan dengan Dunia Teks
 
Tahap II
Analisis Kritis
Kebahasaan (linguistic)
Konteks Literal (Literary Context)
Teks Pararel (Teks Pararel)
Preseden
 
Tahap III
Makna untuk Penerima Pertama
Konteks Sosio-Historis
Pandangan Dunia (Worldview)
Hakikat Pesan (Nature of the Messaage): Dimensi Hukum, Teologis, Etis
Pesan: Kontekstual versus Universal
Relasi pesan dengan Pesan Menyeluruh al-Qur’an
 
Tahap IV
Makna untuk Masa Sekarang
Analisa Konteks Sekarang
Konteks Sekarang versus Konteks Sosio-Historis
Makna dari Penerima Pertama ke Makna Sekarang
Pesan: Kontekstual versus Universal
Aplikasi Sekarang

Tahap pertama adalah perjumpaan penafsir dengan teks dan dunia teks. Tahap ini dilanjutkan dengan kajian terhadap apa yang dikatakan teks tentang dirinya sendiri tanpa merelasikan dengan komunitas penerima pertama (first recipient community) dan konteks sekarang. Inilah yang dimaksud Saeed dengan tahap kedua penafsiran. Tahap kedua terdiri dari:

  1. Kebahasaan (linguistic): menyelami aspek kebahasaan teks, makna kata dan frasa, sintaksis (kata, frasa dan klausa), aspek gramatikal (tata bahasa dan nahwu), dan aspek qira’at;
  2. Konteks literal (literary context): dalam bahasa ilmu al-Qur’an adalah munasabah ayat, baik ayat sebelum atau sesudah. Konteks literal menyelami fungsi teks secara parsial (dalam surat tertentu) atau bahkan fungsi dan keterkaitan umum dengan teks makro al-Qur’an;
  3. Bentuk literal (literary form): mengidentifikasi apakah teks bersifat historis, doa, pepatah, perumpamaan, kisah, atau hukum. Bentuk literal dan makna teks direlasikan;
  4. Teks pararel (parallel text): mengeksplorasi apakah ada teks lain yang mempunyai kemiripan dengan teks yang dikaji dan seberapa jauh teks mempunyai kemiripan dan perbedaaan;
  5. Preseden: mengidentifikasi teks yang mempunyai kemiripan subtansi dan menelaah apakah teks tersebut diturunkan lebih dahulu atau setelah teks utama yang dikaji.

Tahap ketiga merelasikan teks dengan komunitas penerima pertama. Tahap ketiga ini terdiri dari:

  1. Analisis Kontekstual (contextual analysis): mengidentifikasi aspek historis dan informasi sosial yang sekiranya bisa menjelaskan makna teks, menganalisis pandangan dunia (worldview), budaya, keyakinan, norma, nilai dan institusi dari komunitas penerima pertama al-Qur’an di Hijaz. Termasuk dalam analisis ini adalah mengidentifikasi sasaran teks, di mana mereka hidup dan konteks/kondisi yang mengitari sasaran teks ketika isu-isu (politik, hukum, budaya, dan ekonomi) muncul;
  2. Menentukan hakikat pesan dan cakupan teks: legal/hukum, teologi dan etika;
  3. Mengeksplorasi penekanan pesan dan pesan spesifik yang sekiranya menjadi fokus teks, termasuk dalam hal ini mengidentifikasi apakah pesan bersifat universal (tidak spesifik terikat konteks tertentu, komunitas tertentu) atau pesan bersifat parsial relevan dengan konteks tertentu dan di mana posisi nilai dalam hirarki nilai sebagaimana yang telah diterangkan di atas;
  4. Mempertimbangkan pesan utama teks dengan tujuan dan konsen al-Qur’an secara makro;
  5. Mengevaluasi bagaimana teks diterima oleh komunitas penerima pertama, bagaimana mereka menafsirkan, memahami dan mengaplikasikan teks.

Tahap keempat merelasikan teks dengan konteks kekinian/sekarang. Hal-hal yang dipertimbangkan dalam tahapan ini adalah:

  1. Menentukan konsen, problem, isu, kebutuhan kekinian yang relevan dengan pesan teks;
  2. Mengeksplorasi konteks sosial, politik, ekonomi, dan budaya kontemporer yang relevan dengan teks;
  3. Mengidentifikasi nilai-nilai spesifik, norma dan institusi yang berkorelasi dengan teks;
  4. Menkomparasikan konteks kontemporer dengan konteks historis teks untuk memahammi persamaan dan perbedaan;
  5. Merelasikan bagaimana teks dipahami, ditafsirkan dan diaplikasikan oleh komunitas penerima pertama dengan konteks kontemporer, termasuk dengan mempertimbangkan persamaan dan perbedaan;
  6. Mengevaluasi universalitas atau partikularitas yang dicakup teks, sejauh mana teks mempunyai relasi atau tidak mempunyai relasi dengan tujuan makro dan konsen al-Qur’an.

Dari paparan di atas bisa dipahami bahwa teori penafsiran hukum Saaed pada dasarnya adalah pengembangan teori penafsiran double movement Rahman. Yang dilakukan Saeed adalah pengembangan teori Rahman dan menyempurnakan beberapa kekurangan Rahman. Konsep hirarki nilai Saeed adalah kontribusi utama pengembangan teori Rahman. Sebagaimana Rahman, Saeed juga melandasi teori penafsiran kontekstualnya dengan paradigma al-Qur’an. Perspektifnya tentang al-Qur’an dan pewahyuan adalah dasar terbentunya penafsiran kontekstual yang digagasnya.

Sumber: 1) Abid Rohmanu, Paradigma Teoantroposentris dalam Konstelasi Tafsir Hukum Islam (Yogyakarta: Ircisod, 2019); 2) Sumber online: Abid Rohmanu, “Abdullah Saeed dan Penafsiran Kontekstual dalam http://repository.iainponorogo.ac.id/522/


[1] Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006), 24.

[2] Imam Mawardi, “Islam Progresif dan Ijtihadi Progresif dalam Pandangan Abdullah Saeed”, Tholhatul Choir dan Ahwan Fanani, Islam dalam Berbagai Pembacaan Kontemporer (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 531.

[3] Lien Iffah Naf’atu Fina, ”Interpretasi Kontekstual Abdullah Saeed: Sebuah Penyempurnaan terhadap Gagasan Tafsir Fazlur Rahman, dalam Hermeneutika, Vol. 9, No. 1 (Juni 2015), 67.

[4] Eka Suriansyah dan Suherman, “Melacak Pemikiran al-Qur’an Abdullah Saeed”, Jurnal Kajian Islam, Vol. 3, No. 1 (April 2011), 45.

[5] Karya-karya Saeed dalam bentuk buku di antaranya adalah : Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach (London: Routledge, 2006),  Islamic Thought: an Introduction (New York: Routledge, 2006), Islam in Australia (Sydney: Allen and Unwin, 2003), The Qur’an: an Introduction (Taylor and Francis, 2008), tulisan bersama Hassan Saeed, Freedom of Religion, Apostasy and Islam (London: Routledge), Islamic Banking and Interest (Leiden: Brill, 1996), Terrorism and Violence (Melbourne: Melbourne University Press, 2002).  Karya dalam bentuk artikel ilmiah tersebar dalam beberapa jurnal internasional dan buku antologi.

[6] Saeed, “Trends in Contemporary Islam: A Preliminary Attempt at a Classification”, The Muslim World (Juli 2007), 397.

[7] Ibid., 397, 398, 399.

[8] Classical modernist  adalah kelompok yang berkomitmen melakukan reformasi pemikiran Islam, baik hukum maupun teologi. Mereka sangat menekankan praktek ijtihad. Mereka adalah kelanjutan dan gerakan pembaharuan Islam abad ke-18 dan awal abad ke-19. Ibid., 401.

[9] Lihat, Saeed, The Qur’an: An Introduction (London: Routledge, 2008), 28.

[10] Ibid., 31.

[11] Ibid., 32.

[12] Lihat, Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21: Tafsir Kontekstual, Terj. Ervan Nurtawab (Bandung: Mizan, 2014), 100 dan Saeed, The Qur’an: An Introduction, 32.

[13] Saeed, The Qur’an: An Introduction, 78.

[14] Saeed, Al-Qur’an Abad 21: Tafsir Kontekstual, 163.

[15] Saeed, The Qur’an: An Introduction, 79.

[16] Lihat Abid Rohmanu, Kritik Nalar Qiyasi al-Jabiri: Dari Nalar Qiyasi Bayani ke Nalar Qiyasi Burhani (Ponorogo: STAIN Po. Press, 2014).

[17] Saeed, Al-Qur’an Abad 21: Tafsir Kontekstual,110.

[18] Lihat, Saeed, The Qur’an: An Introduction, 163.

[19] Saeed, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century: A Contextualist Approach (London: Routledge, 2014), 65.

[20] Lihat, Saeed, The Qur’an: An Introduction,166.

[21] Samuel Zwemer, A Model of Muslim Contextualization (Disertasi, Clemson Uniersity, 2000), 126.

[22] Saeed, The Qur’an: An Introduction, 214.

[23] Ibid., 221.

[24] Ibid.

[25] Lihat, Saeed, Reading the Qur’an in the Twenty-First Century…, 70.

[26] Ibid., 95.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

%d bloggers like this: