Rahman dan Teori Penafsiran Double Movement

Fazlur Rahman dan Teori Penafsiran Double Movement

Oleh: Abid Rohmanu

Fazlur Rahman lahir di Hazara (sekarang bagian dari Pakistan) pada 21 September 1919. Ia meninggal di Chicago, 26 Juli 1988.[1] Rahman adalah sosok yang yang sangat diperhitungkan dalam reformasi pemikiran Islam abad XX. Pemikiran reformatifnya memakai pendekatan yang inovatif dengan titik tekan pada persoalan interpretasi terhadap al-Qur’an. Interpretasinya terhadap al-Qur’an menitikberatkan pada muatan ethico-legal al-Qur’an.[2]

Hazara, tempat kelahirannya, terkenal dengan pendidikan keislamannya. Ayahnya bernama Mawlana Shihab al-Din, seorang ilmuan hasil pendidikan Deoband Seminary India. Atas bimbingan tutorial ayahnya, Rahman mendapatkan pendidikan agama, Tafsir, Hadis, Hukum dan Teologi serta Filsafat. Atas bimbingan ayahnya, Rahman menguasai darse-Nizami, muatan kurikulum yang ditawarkan lembaga pendidikan tradisional Dar al-‘Ulum.[3] Setelah itu dia mendapatkan pendidikan di Universitas Punjab di Lahore dan mendapatkan gelar sarjana dan magister. Tidak puas dengan pendidikan magister, ia pergi ke Oxford untuk studi S3 dan menulis disertasi tentang Filsafat Ibn Sina. Selesai studi, Rahman pindah ke Universitas Durham (UK) untuk mengajar Filsafat Persia dan Islam (1950 – 1958). Ia meninggalkan Inggris untuk mengambil posisi Asisten Profesor dalam bidang islamic studies di Universitas McGill di Montreal selama 3 tahun.[4]

Setelah itu, Ayyub Khan yang selanjutnya menjadi Presiden Pakistan, mencari seorang intelektual reformis yang berkarakter liberal untuk memimpin Islamic Research Institute yang didirikannya. Dalam bahasa Rahman, dirinya ditunjuk untuk “to advise the goverment on religious policies that would be true to the principle of Islam …” (untuk memberikan nasehat pemerintah terkait kebijakan keagamaan yang tidak menyalahi prinsip Islam). Prinsip-prinsip Islam tersebut menurut Rahman perlu diinterpretasikan sesuai dengan perubahan konteks dunia modern. Institut yang dipimpin Rahman diberi tugas untuk mem-back up program-program modernisasi yang dilakukakan Ayyub Khan.[5] Peristiwa ini adalah titik balik bagi karir Rahman. Ia terlihat antusias menerima tawaran proyek “ambisius” Ayyub Khan dengan meninggalkan karir akademik di Kanada yang mulai mapan dan aman.[6]

Pakistan adalah wilayah muslim yang sejak kelahirannya dihadapkan pada polarisasi antara Islam tradisional yang dipegangi oleh mayoritas masyarakat dan Islam modernis yang dianut oleh para elit intelektual dan elit sekuler. Berdasar pertimbangan politis, Ayyub Khan memandang perlu untuk mengarahkan jalan modernisasi yang ramah terhadap tradisi. Berdasar pengalaman pendidikan tradisional dan Barat, Rahman dinilai cocok untuk program tersebut. Berdasar undangan Ayyub Khan, Rahman kembali ke Pakistan dan menjadi visiting professor dan kemudian menjadi Direktur Institut yang didirikan Ayyub Khan (1961 – 1968). Dalam posisi tersebut, Rahman banyak melakukan pendidikan keagamaan terhadap kaum muda dengan pendekatan kritis. Ia juga banyak memberikan nasehat dan rekomendasi berkaitan dengan isu-isu yang berkembang di Pakistan (reformasi hukum keluarga, bunga bank, zakat dan sebagainya). Pemikirannya banyak menimbulkan resistensi dari kalangan tradisional muslim.[7]

Idealisme Rahman banyak bersentuhan dengan persoalan politik di Pakistan. Kondisi politik Pakistan yang memanas dan resistensi yang besar dari kaum tradisional terhadap gagasan pembaharuannya membawa Rahman pada posisi yang serba sulit. Rahman dinilai sebagai rival utama Maulana Yusuf Binnauri, tokoh Mazhab Deoband Pakistan. Binnauri sebagaimana pendahulunya, Anwar Syah Kasmiri, adalah penjaga ideologi mazhab Deoband yang beraliran teologis-normatif. Ia representasi ulama yang melakukan kontrol secara ketat interpretasi Islam. Figur seperti Rahman yang dinilai bukan “ulama’, dinilai menjadi ancaman terhadap pemahaman dan praktek keagamaan di Pakistan.[8] Ancaman terhadap nyawanya dan keluarga memaksa Rahman untuk meninggalkan Pakistan. Ia kembali ke dunia akademik, kembali ke Amerika. Di sana ia terpilih menjadi Profesor dalam bidang pemikiran Islam Universitas Chicago (1968) sampai akhir hayatnya (1988).[9]

Paradigma Pemikiran Rahman

Paling tidak ada enam aspek kunci paradigmatis untuk memahami pemikiran Rahman. Enam aspek tersebut adalah: pewahyuan dan konteks sosio-historis, the ideal and the contingent, keadilan sosial (social justice), prinsip moral, kehati-hatian dalam penggunaan hadis, dan menautkan masa lalu dan masa sekarang (linking the past and the present).[10] Sub bab ini akan memaparkan enam aspek ini secara general dengan harapan bisa menangkap secara utuh teori yang ditawarkan Rahman dalam sub bab selanjutnya.

Pertama, pewahyuan dan konteks sosio-historis. Rahman mengkritik keras dictation theory yang menyatakan bahwa peran Nabi adalah semata penerima pesan (receiver of the message) dan mentransmisikan pesan ilahi kepada manusia. Dalam teori ini, Nabi dipersepsikan laksana audio recording. Bagi Rahman pewahyuan adalah proses yang bersifat kompleks. Rahman ingin menunjukkan psikologi proses kreatif nalar kenabian dalam pewahyuan. Sumber dan asal proses kreatif tersebut adalah human agency (agensi kemanusiaan yang diperankan oleh Nabi). Pada intinya dalam pewahyuan terlah terjadi pertemuan dua dunia: dunia yang tidak diciptakan (uncreated world) dan dunia yang diciptakan (created world). Dalam pertemuan ini, Nabi mendapatkan inspirasi dari Yang Suci, tetapi tegas Rahman, alam /dunia Nabi dan dan komunitasnya diperbolehkan untuk membentuk secara dominan produk linguistik yang dihasilkan. Konsekuensinya, ekspektasi, harapan, kecemasan, interes Nabi dan komunitasnya terefleksikan dalam al-Qur’an.

Rahman menegaskan bahwa al-Qur’an bukanlah “buku” yang diberikan dalam satu waktu, tetapi proses yang berlanjut sesuai dengan misi profetik yang berjalan selama 22 tahun. Al-Qur’an bukan pula “buku” yang dikirim dari dunia ketuhanan ke dunia manusia tanpa konteks historis yang mengitari dunia kemanusiaan. Konsen al-Qur’an dan petunjuknya secara organis dikoneksikan dengan bahasa, budaya, politik, ekonomi dan kehidupan keberagamaan masyarakat Arab. Tanpa koneksi ini (al-Qur’an dan dunia realitas), pewahyuan tidak akan mempunyai makna bagi masyarakat Arab, termasuk tidak bisa memberikan petunjuk bagi manusia.[11]

Kedua, the Ideal and Contingent. The ideal (idealitas), menurut Rahman, adalah tujuan al-Qur’an yang menjadi orientasi kaum mukmin. Yang ideal mungkin saja belum tercapai pada masa pewahyuan. The contingent (kontingensi) adalah apa yang mungkin direalisasi pada masa pewahyuan, berdasar batasan struktural dalam masyarakat dan kondisi pada saat itu. Untuk mengetahui yang ideal dan yang kontingen menurut Rahman adalah dengan melakukan kritik sejarah (historical criticism). Kritik sejarah akan mengklarifikasi konteks dan melihat rasionalitas sebuah “petunjuk”, dan membedakan mana aspek ideal dan mana aspek kontingen. Untuk mempermudah memahami hal ini, Rahman membuat ilustrasi tentang poligami. Tidak diragukan, al-Qur’an bermaksud meningkatkan hak, martabat dan status perempuan yang sebelumnya disubordinasi oleh budaya Arab (Hijaz). Ini salah satunya direpresentasikan perintah teks, “seharusnya laki-laki tidak menikah lebih dari seorang perempuan jika tidak mampu untuk berbuat adil”. Teks juga menyatakan bahwa “mustahil” kaum laki-laki mampu untuk melakukannya. Pada sisi yang lain, teks juga diyakini memberikan izin untuk berpoligami (hingga maksimal 4). Pertanyaannya kemudian, bagaimana memahami dua perintah ini? Cara menyelesaikan ini menurut Rahman adalah dengan menyadari bahwa al-Qur’an mempromosikan kebahagian yang maksimum bagi keluarga. Perkawinan monogami adalah yang ideal untuk merealisasikannya. Tetapi tujuan moral ini menurut Rahman harus dikompromikan dengan tradisi dan budaya masyarakat Arab kala itu. Karena itu al-Qur’an menerima tradisi poligami pada level hukum, tetapi membatasinya dan menjadikannya sebagai pilihan darurat. Pada saat yang sama al-Qur’an mempromosikan idealitas perkawinan monogami, sebuah tradisi perkawinan baru yang diorientasikan Islam.[12]

Dari paparan di atas bisa dipahami bahwa al-Qur’an bukan kitab hukum, apalagi kitab hukum yang langsung bisa diaplikasikan secara harfiyah. Perlu dibedakan antara aspek idealitas dan kontingensi al-Qur’an. Kewajiban umat Islam adalah terus memperjuangkan idealitas al-Qur’an. Dalam contoh lain, perbudakan, idealitas dan kecenderungan al-Qur’an terlihat dengan jelas vis a vis realitas tradisi masyarakat Arab kala itu.

Ketiga, keadilan sosial (social justice) sebagai tujuan primer. Menurut Rahman, inti ethico-legal al-Qur’an adalah keadilan sosial. Pemahaman terhadap al-Qur’an dalam masa dan periode apapun harus mempertimbangkan konsep-konsep al-Qur’an yang berasosiasi dengan keadilan sosial, sepertii kerja sama, persaudaraan, pengorbanan diri untuk kemaslahatan publik dan yang semisal. Bagi Rahman, gerakan Islam dan ajaran al-Qur’an mempunyai tujuan utama penciptaan kesetaraan kemanusiaan. Hal ini tentu tidak bisa direalisasikan tanpa adanya kebebasan dalam arti yang sesungguhnya, kebebasan dari segala bentuk eksploitasi (sosial, spiritual, politik dan ekonomi). Kebebasan memungkin seseorang menentukan pilihan-pilihan moralnya.

Pada level sosial, distingsi antara yang kaya dan yang miskin, yang berkuasa dan yang lemah, yang bangsawan dan yang jelata, menurut Rahman bertentangan dengan konsep keadilan sosial. Rahman meyakini bahwa al-Qur’an hendak meminimalisasi, jika tidak menghilangkan, distingsi-distingsi sosial tersebut. Fungsi utama kenabian menurut Rahman adalah melakukan reformasi sosial dengan titik tekan penguatan sosio-ekonomi masyarakat lemah dalam konteks masyarakat perdagangan Mekah kala itu.

Keadilan sosio-ekonomi lahir dari kesadaran ketuhanan (God consciousness). Inilah yang memberikan motivasi utama Nabi Muhammad keluar dari Gua Hira, tempat beliau berkontemplasi, dan tidak kembali lagi ke Gua tersebut. Menurut Rahman, kepentingannya bukan sekedar menghancurkan politeisme masyarakat Arab, tetapi melakukan reformasi kehidupan sosio-ekonomi yang penuh dengan ketimpangan. Tujuan utama Nabi adalah mewujudkan komunitas masyarakat yang baik dan adil, Rahman menyebutnya sebagai an ethically based sociopolitical order under God (tata sosio-politik berbasis moral di bawah kesadaran ketuhanan).[13]

Keempat, identifikasi prinsip moral. Etika adalah disiplin keilmuan yang diabaikan dalam sejarah keilmuan Islam, Rahman menyayangkan. Tulisan-tulisan tentang etika biasanya dikembangkan di luar keilmuan syariah; ia lebih dikembangkan berdasar tradisi Yunani atau Persia. Padahal menurut Rahman, moralitas adalah elan vital al-Qur’an. Rahman menemukan jarak antara etika pada satu sisi dengan hukum dan teologi pada sisi lain, hubungan ketiganya bersifat sangat problematik. Etika menurut Rahman adalah tautan antara teologi dan hukum (Islam).[14]

Bagi Rahman, perilaku etis individual mendahului hukum. Basis etika Islam adalah taqwa, yakni lebih menunjuk pada kualitas nalar seseorang yang mampu secara cerdas membedakan baik dan buruk dan melakukan usaha untuk melakukan apa yang diketahuinya. Taqwa juga dimaknai sebagai kesadaran ketuhanan pada diri seseorang. Kesadaran ini membentuk dan memaksimalkan energi moral dan memakai energi tersebut pada saluran yang dibenarkan.[15]

Untuk bisa membaca al-Qur’an dari perspektif moral, menurut Rahman umat Islam tidak seharusnya memperlakukan al-Qur’an sebagai dokumen hukum yang mengatur apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan. Al-Qur’an, tegas Rahman, adalah teks yang mempunyai konsen pada moral dan isu-isu etis. Kontruksi hukum berbasis al-Qur’an, pendekatan yang tepat adalah diawali dengan perumusan prinsip-prinsip moral al-Qur’an, kemudian mendeduksikan hukum dari prinsip moral tersebut.[16]

Kelima, kehati-hatian dalam penggunaan hadis. Kerangka kerja utama Rahman adalah penekanan pada semua pola perilaku Nabi dan semua sahabat. Perilaku Nabi dan sahabat diyakini Rahman sebagai konsisten dengan petunjuk al-Qur’an. Untuk ini Rahman perlu melakukan demitologisasi beberapa aspek kunci sunnah dan hadis. Rahman tidak mendefinisikan sunnah sebagaimana ahli fikih dan ahli hadis. Sunnah bagi Rahman mencakup apa yang ia sebut dengan “prophetic sunnah” dan “living sunnah”. Prophetic sunnah adalah tradisi ideal dari aktivitas yang dinisbahkan kepada Nabi. Sementara living sunnah adalah prophetic sunnah yang secara kreatif dielaborasi dan ditafsirkan sesuai dengan tantangan yang dihadapi umat Islam pada era kontemporer.[17]

Menurut Rahman, periode awal sejarah keislaman, konsep sunnah bersifat cair. Sunnah tidak sekedar merujuk pada sekumpulan teks, akan tetapi pada normativitas perilaku Nabi dan sahabat. Sunnah juga mencakup makna prophetic sunnah (sunnah profetis) dan living sunnah (sunnah yang hidup). Sejarah awal juga menunjuk bagaimana al-Qur’an secara organis direlasikan dengan sunnah. Rahman mengkritik mereka yang menafsirkan al-Qur’an tanpa referensi sunnah. Al-Qur’an dan sunnah keduanya saling membutuhkan. Tidak ada yang bisa memberikan penjelasan yang koheren terhadap al-Qur’an, kecuali kehidupan nyata Nabi dan konteks historis yang mengitarinya.

Berkaitan dengan relasi prophetic sunnah dan living sunnah, Rahman melihat pentingnya ijma (kesepakatan) komunitas muslim sebagai media legitimasi terhadap living sunnah. Ijma berfungsi memelihara keterikatan (link) keduanya,[18] selain tentunya memastikan living sunnah tidak keluar dari prophetic sunnah.

Keenam, linking the past and the present (menautkan masa lalu dan masa sekarang). Paradigma Rahman dan semua asumsi teoritis di atas bermuara pada teori penafsiran Rahman double movement. Double movement (gerakan ganda) adalah teori yang mencoba merelasikan antara masa lalu dan masa sekarang, merelasikan antara normativitas tradisi  dan kebutuhan serta tantangan masyarakat muslim kontemporer. Double movement adalah inti gagasan Rahman tentang pembaharuan pemikiran keislaman. Karenanya, penjelasan tentang teori penafsiran ini akan dipaparkan secara mandiri dalam sub berikut.

Pendekatan dan Teori Penafsiran Double Movement

Rahman mengapresiasi pembaharu semisal Muhammad Abduh dan Ahmad Khan atas kesadaran mereka tentang pentingnya reformasi dan perubahan. Rahman juga memuji tokoh-tokoh kunci lain semisal Hasan al-Banna dan al-Mawdudi dalam melawan ekses negatif modernisme dan sekularisme. Sayangnya, para pembaharu sebagaimana tersebut menurut Rahman tidak memberikan metode dan solusi yang komprehensif. Solusi yang ditawarkan bersifat ad hoc semata. Karena itulah Rahman banyak mencurahkan energi intelektualnya untuk mengelaborasi metodologi studi Islam baru (new Islamic methodology). Metodologi baru tersebut sangat relevan untuk pengembangan hukum Islam. Menurut Rahman, metodologi klasik telah gagap merespon perkembangan modern.[19]

Sebagaimana al-Qur’an adalah sumber pertama dan utama hukum, gagasan pembaharuan Rahman berpusat pada al-Qur’an. Sebagaimana al-Qur’an adalah teks, maka metodologi yang ditawarkan Rahman terkait dengan bagaimana menafsirkan teks-teks hukum al-Qur’an secara kontekstual.

Menurut Rahman, secara subtantif  Hadis dan al-Qur’an adalah landasan perbuatan di dunia ini (for action in this world).[20] Keduanya menyediakan petunjuk bagi manusia bagaimana mengatur perilaku mereka di dunia dalam relasi dengan sesamanya. Tuhan ada dalam pikiran manusia untuk meregulasi perilaku jika manusia memang “cerdas” secara religio-moral. Regulasi yang dimaksud tegas Rahman berkaitan dengan esensi sesuatu. Pada sejarah abad pertengahan menurut Rahman, “regulasi bukan pada esensi”, tetapi pada “objek pengalaman konkrit manusia”. Pengalaman kemanusiaan menjadi tujuan pada dirinya sendiri.[21] Aspek ethico-legal al-Qur’an menjadi terabaikan.

Untuk kepentingan di atas, Rahman menawarkan teori penafsiran yang ia sebut dengan double movement. Sesuai dengan namanya, teori ini memiliki dua gerakan ganda. Pertama, gerakan dari situasi kontemporer ke situasi pewahyuan al-Qur’an. Kedua, dari situasi pewahyuan kembali ke situasi kontemporer. Melihat situasi historis pewahyuan menjadi urgen karena al-Qur’an adalah respon ilahi dengan media insani, yakni melalui nalar kenabian (the prophet’s mind). Respon ilahi tersebut ditujukan pada situasi sosial-moral yang terjadi pada masa dan tempat Nabi, khususnya masyarakat komersil Mekah pada era Nabi.

Gerakan pertama terdiri dari dua tahap. Pertama, seorang penafsir harus memahami statemen al-Qur’an dengan mempelajari situasi historis atau problem yang mengitari teks, baik yang bersifat spesifik atau general (dalam bahasa Rahman, situasi makro: agama, sosial, adat, institusi, perilaku).[22] Kedua, melakukan generalisasi jawaban al-Qur’an terhadap situasi spesifik menjadi statemen moral-sosial yang bersifat general (keadilan, persamaan, kebebasan). Statemen moral-sosial ini disaring dari teks yang bersifat spesifik dengan mempertimbangkan sepenuhnya background sosio-historis teks. Background inilah yang disebut dengan rationes legis dari ayat.

Rahman sangat menekankan pada pemahaman al-Qur’an secara utuh. Ia mengkritik penafsiran al-Qur’an selama ini memakai pendekatan yang bersifat atomistik dan mengabaikan kesatuan pesan al-Qur’an. Menurutnya Al-Quran mempunyai pandangan dunia yang konkrit dan bersifat koheren (tidak ada kontradiksi di dalamnya), jika al-Qur’an dipahami secara utuh (as whole). Dalam konteks teori Rahman, pemahaman secara utuh ini dilakukan lewat studi terhadap situasi makro pewahyuan masyarakat Arab serta nalar generalisasi untuk menangkap pesan moral teks yang menjadi tujuan inti pewahyuan. Al-Qur’an dan komunitas Islam awal hadir di Mekah dalam situasi historis dan hendak “melawan” situasi historis tersebut. Respon al-Qur’an terhadap situasi tersebut, tegas Rahman, sebagian besar dalam bentuk moral-sosial dan keagamaan. Kadangkala al-Qur’an secara sederhana memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan tertentu. Tetapi biasanya menurut Rahman, jawaban-jawaban ini mengandung ratio legis (Rahman menyebutnya sebagai h}ikam) baik eksplisit atau implisit. Karena itu menurut Rahman sangat dimungkinkan untuk memahami rasionalitas teks dan mendeduksikan hukum-hukum yang bersifat general dari materi-materi historis yang melatarbelakangi teks.

Rahman memaparkan secara umum situasi dan problem historis yang melatarbelakangi pewahyuan. Di antaranya adalah politeisme masyarakat Arab, eksploitasi terhadap kaum miskin, malpraktek perdagangan, ketidaksetaraan gender, dan pengabaian terhadap masyarakat sebagai kesatuan. Al-Qur’an kemudian mengenalkan sistem ketuhanan yang unik (teologi monoteisme), Tuhan Yang Esa, kepada-Nya semua manusia harus mempertanggungjawabkan semua perbuatan. Al-Qur’an juga hadir untuk menghapus ketimpangan ekonomi kelompok akar rumput. Sistem teologi al-Qur’an, aspek moral dan hukum kemudian harus bersentuhan dengan aspek politik, yakni penolakan para elit Mekkah terhadap pesan kenabian, kontroversi dan konflik yang berlarut-larut terhadap penolakan tersebut, dan para era Madinah, konflik dengan kelompok Yahudi dan Nashrani. Semuanya membingkai situasi historis yang melatarbelakangi teks.

Gerakan kedua adalah dari situasi pewahyuan ke situasi kontemporer. Rahman menyatakan: “The second is to be from this general view to the specific that is to be formulated and realized now. That is, the general has to be embodied in the present concrete socio-historical context”.[23] Prinsip-prinsip general-universal (keadilan, persamaan dan lainnya) yang digali dari teks-teks yang bersifat spesifik harus diadaptasikan dalam konteks sosio-historis masyarakat muslim kontemporer. Dalam konteks ini pengetahuan terhadap “masa lalu” saja belum cukup, akan tetapi dibutuhkan studi secara mendalam situasi kontemporer dan analisis terhadap semua unsur terkait. Dengan model ini bisa ditetapkan skala prioritas dan bisa diimplementasikan nilai-nilai al-Qur’an secara segar. Jika teori penafsiran double movement bisa diterapkan secara sukses, tegas Rahman, segala perintah dan petunjuk al-Qur’an bisa hidup kembali dan bersifat efektif.

Teks atau preseden masa lalu menurut Rahman bisa digeneralisasikan menjadi sebuah prinsip (prinsip general) dan prinsip tersebut dapat diformulasikan menjadi aturan/hukum baru. Bagi Rahman, makna teks masa lalu atau preseden, situasi kontemporer, dan intervensi tradisi bisa diketahui secara objektif. Sebuah tradisi masa lalu bisa dimaknai secara normatif. Dari sinilah, impak sebuah tradisi bisa diketahui. Tradisi bisa dipelajari secara objektif-historis, kemudian dipisahkan, tidak saja dari situasi kontemporer, tetapi juga dari faktor-faktor normatif sebagai media untuk melakukan generalisasi.

Kompleksitas penemuan hukum menuntut adanya ijtihad yang bersifat kolektif. Ijtihad yang bersifat individual bisa saja dilakukan tetapi bersifat parsial dan harus didesiminasikan dalam komunitas keilmuan sehingga bisa dimanfaatkan oleh yang lain. Selain ijtihad kolektif, ijma (kesepakatan ilmuan) menjadi sesuatu yang penting untuk filter perkembangan hukum sehingga tidak keluar dari koridor hukum.

Ijtihad bagi Rahman sebagaimana ia ungkapkan adalah:

“The effort to understand the meaning of a relevant text or precedent in the past, containing a rule, and to alter that rule by extending or restricting or otherwise modifying it in such a manner that a new situation can be summed under it by a new solution”.

Praktek teori double movement adalah jihad intelektual. Jihad intelektual inilah yang dalam bahasa hukum disebut dengan ijtihad. Definisi ijtihad Rahman dapat dipahami bahwa ia adalah usaha keras untuk memahami makna dari sebuah teks atau preseden pada masa lalu yang berisi aturan/hukum dan mengubahnya dengan cara memperluas, membatasi atau memodifikasi dengan cara tertentu sehingga situasi baru dapat diselesaikan dengan cara yang baru.

Dari teori di atas bisa dipahami bahwa Rahman melihat penafsiran teks hukum yang bersifat atomistik dan literalistik (pendekatan bahasa dan semantik) sudah tidak relevan lagi. Double movement menunjuk pada bagaimana memahami teks hukum secara holistik dengan memisahkan normativitas hukum dan historisitas hukum. Rahman juga mengajak untuk membedakan antara etika al-Qur’an dan hukum. Penafsiran tradisional selama ini lebih banyak berkonsentrasi pada persoalan hukum dari pada prinsip-prinsip moral yang melandasi hukum.

Selain ijtihad sesungguhnya bermakna kolektif, pendekatan terhadap hukum Islam tidak bisa hanya dilakukan secara monodisipliner. Ijtihad dalam hukum Islam meniscayakan pendekatan yang interdisipliner atau multidipliner. Gerak ganda penafsiran hukum Islam Rahman, yakni masa lalu teks dan masa kontemporer, membutuhkan varian keilmuan, utamanya yang bersifat empiris. Penafsiran teks tidak cukup bercorak kebahasaaan sebagaimana selama ini berkembang, tetapi harus lebih berdimensi sosiologis, aksiologis, dan antropologis sehingga penafsiran sesuai dengan kebutuhan kontemporer masyarakat.

Pendekatan interdisipliner terlihat tegas dari pernyataan Rahman:

“while the first task is primarily the work of historian, in the performance of the second the instrumentality of the social scientist is obviously indispensable, but the actual “effective orientation” and “ethical engineering” are the work of ethicist”.[24]

Gerakan pertama dari teori Rahman pada dasarnya adalah kerja para ahli sejarah. Kembali pada teks yang turun pada konteks historis tertentu tidak cukup dengan pendekatan linguistik dan semantik. Pesan teks akan dipahami secara lebih baik jika dibantu dengan pendekatan kesejarahan. Sementara gerakan kedua adalah pendekatan ilmuan sosial. Untuk memahami secara baik konteks kontemporer pendekatan-pendekatan sosiologi dan antropologi (untuk menyebut sebagian ilmu sosial) adalah mutlak diperlukan. Untuk memberikan orientasi nilai, pendekatan filsafat dan etik menjadi keharusan.

Menurut Rahman, ilmu sosial dan humanities kontemporer menjadi piranti analisis penting dalam memahami aspek kesejarahan. Rahman tidak menarik batas antar jenis pengetahuan. Ia tidak setuju dengan konsep “islamisasi pengetahuan”. Semua pengetahuan sosial dan kealaman absah untuk dipelajari dan dijadikan pendekatan dalam penelitian keagamaan. Semuanya, sepanjang bisa berkontribusi terhadap penyingkapan dimensi normatif dan historis teks. Rahman mengajak umat Islam untuk melakukan eksplorasi intelektual yang tidak terkekang oleh batasan dogma dan budaya.[25]

Metodologi sendiri, tegas Rahman, sesunggunya tidak bisa dinilai salah atau benar, islami atau tidak.[26] Metodologi bersifat netral dan ilmiah serta berpulang pada penafsiran mujtahid dalam konteks metodologis tersebut. Jika dalam ijtihad terjadi inkompatibilitas antara normativitas dan situasi kontemporer, antara masa lalu dan masa sekarang, masalahnya ada pada pendekatan interpretatifnya, bukan metodologinya. Yang terpenting menurut Rahman adalah bagaimana pesan dan kebenaran al-Qur’an bisa tersingkap secara efektif lewat metodologi tertentu.

Sumber: 1) Abid Rohmanu, Paradigma Teoantroposentris dalam Konstelasi Tafsir Hukum Islam (Yogyakarta: Ircisod, 2019); 2) Sumber online: http://repository.iainponorogo.ac.id/521/


[1] Ebrahim Moosa, “Introduction”, dalam Fazlur Rahman Revival and Reform in Islam: a Study of Islamic Fundamentalism (Oxford: Oneworld, 2000), 1.

[2]Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman: a Framework for interpreting the Ethico-Legal Content of the Qur’an”, dalam Suha Taji-Farouki, Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an (Oxford: Oxford University, 2004), 37.

[3] Ebrahim Moosa, “Introduction”, dalam Fazlur Rahman Revival and Reform, 1.

[4] Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman: a Framework for interpreting the Ethico-Legal Content of the Qur’an”, dalam Suha Taji-Farouki, Modern Muslim Intellectuals…, 37.

[5] Ibid., 38.

[6]  Ebrahim Moosa, “Introduction”, dalam Fazlur Rahman Revival and Reform…, 2.

[7] Ibid., 39.

[8] Ebrahim Moosa, “Foreword “, Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: The University of Chicago Press, 2009), x.

[9] Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman: a Framework for interpreting the Ethico-Legal Content of the Qur’an”, dalam Suha Taji-Farouki, Modern Muslim Intellectuals…, 39.

[10] Ibid., 45.

[11] Ibid., 47.

[12] Ibid., 50

[13] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago, 1982), 15.

[14] Ibid. 155.

[15] Abdullah Saeed, “Fazlur Rahman: a Framework for interpreting the Ethico-Legal Content of the Qur’an”, dalam Suha Taji-Farouki, Modern Muslim Intellectuals…,52.

[16] Ibid., 53

[17] Ibid., 54.

[18] Ibid., 55

[19] Ibid., 43.

[20] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago, 1982), 14.

[21] Ibid.

[22] Rahman telah mendeskripsikan beberapa situasi makro ini dengan judul bab “The Religious Situation of The Muslim Community in Mecca” dalam bukunya Major Themes of the Qur’an (Chicago: the University of Vhicago, 2009),150.

[23] Rahman, Islam and Modernity…, 7.

[24] Ibid.,7.

[25] Ebrahim Moosa, “Introduction”, dalam Rahman, Revival and Reform…, 16.

[26] Saeed, “Fazlur Rahman: a Framework for …”, 59.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

%d bloggers like this: